Os espanhóis que cruzaram o Atlântico trouxeram em seu imaginário medos,
crenças, bruxos e demônios com os quais povoaram o Novo Mundo. Essas
manifestações faziam parte de um aparato cognitivo simbólico há muito difundido[1].
Vários escritores se dedicaram a elaborar obras que explicassem a presença do
mal personificado em figuras demoníacas, necessariamente acompanhadas de bruxos
e bruxas, fiéis seguidores das artes maléficas. Entre eles, podemos destacar os
dominicanos Heinrich Kramer e Jakob Sprenger, que escreveram um manual para
identificar e castigar bruxas, que contavam com o auxílio do Demônio e a
permissão divina para realizar seus malefícios[2].
Assim, o medo das forças diabólicas foi transposto para a América pelos
espanhóis quinhentistas, que tinham familiaridade com o sobrenatural, o
desconhecido e temido mundo das trevas e seus personagens fantásticos. Nesse contexto cristalizou-se a idéia de
bruxaria, que tinha a participação de magos, feiticeiros e bruxos conspirando
contra os cristãos e, por isso, a prática de magia, adivinhação e curandeirismo
foi sendo associada a heresia pelos religiosos e isso se consolidou no
imaginário europeu.
O medo do desconhecido, do mar e dos monstros marinhos acompanhou esses
homens que cruzaram o oceano (DELUMEAU, 1990, p.50-51), que traziam também a
obrigação de propagar a fé católica e conseqüentemente a persecução àqueles que
conspirassem contra a cristandade. Chegando à América, não hesitaram em matar,
saquear e conquistar, material e espiritualmente, os povos aqui encontrados,
pois como afirmou Sepúlveda era o correto a se fazer em relação a esses
bárbaros, que de homens ímpios e servos do demônio, passariam a ser
civilizados, cristãos e cultores da verdadeira fé[3].
Para que o domínio fosse completo, esses homens preocuparam-se em
compreender os signos do “outro”, a linguagem, costumes e tudo mais que pudesse
proporcionar poder e sucesso em suas investidas de conquista[4].
Assim, apareceram as primeiras descrições da sociedade andina, seus grupos
étnicos, formas de subsistência, religiosidade, esta última, equiparada aos
modelos demonológicos europeus. Os responsáveis pelo espaço sagrado desses
povos foram transformados em bruxos e feiticeiros (SOUZA, 1993, p.28), como
poderemos comprovar na descrição de Polo de Ondegardo:
Otro gênero de hechizeros auía
entre los Índios, permitidos por los Ingás en cierta manera, que son como
brujos. Que toman la figura que quieren y van por el ayre en breue tiempo,
mucho camino; y ven lo que passa, hablan don el demonio, el qual les responde
en ciertas piedras, ó en otras cosas que ellos veneran mucho (1916 [1571],
t.III, p.29).
Percebe-se que os elementos
simbólicos familiares aos europeus foram utilizados para interpretar as crenças
nativas e por isso, bruxos voavam e davam sinais de lealdade ao demônio.
Iniciou-se a partir do século XVI
no vice-reinado do Peru a onda persecutória contra a bruxaria e manifestações
malignas que deveriam ser suprimidas, atingindo todo aquele que atentasse
contra a cristandade, fosse protestante, cristão-velho ou novo, ou até mesmo
indígena neófito na fé cristã. Muito embora a partir da Real Cédula de 1571 de
Felipe II, os índios não pudessem ser processados pela Inquisição, mesmo assim,
foram perseguidos e ficaram sobre a alçada das autoridades civis ou episcopais.
Para esse fim, foram criadas as campanhas de extirpação de idolatrias, que
tinham por objetivo terminar com todos os ídolos e rituais indígenas, visto que
estes contradiziam o cristianismo, ao adorarem criaturas no lugar do Criador, o
Deus cristão (DUVIOLS, 1986,
p.XXVII). Isso simbolizou a tentativa de cristianizar o
imaginário indígena, em que seus deuses foram transformados em demônios (GRUZINSKI, 1991, caps. IV
e V). Seguindo o modelo demonológico da
Inquisição européia, perseguiram-se também aqueles que praticavam malefícios,
sendo acusados de bruxaria[5].
Na análise específica de bruxaria, feitiçaria, demônio e outros conceitos
pertinentes ao estudo de fontes inquisitoriais e de extirpação de idolatrias foi
criada uma acepção compreensível a espanhóis e indígenas, a partir do encontro
de distintos imaginários culturais. Corroborando as idéias de Jacques Le Goff
(1994) e de Cornelius Castoriadis (1982) podemos afirmar que o imaginário não
pode ser examinado como algo estático, visto que se origina de imagens verbais,
mentais e visuais que são socialmente construídas. O imaginário está atrelado
ao universo social e político e por isso, quando analisamos processos
inquisitoriais e de idolatrias, no vice-reinado do Peru, podemos perceber como
as crenças demoníacas e as práticas mágicas estavam, não só relacionadas com a
necessidade de interpretar o mundo sobrenatural, mas também representaram o
modo de mostrar insatisfação com o sistema colonial por parte dos grupos
populares e as tensões sociais do cotidiano, onde Estado e Igreja precisavam
manter seu poder e a coesão da sociedade.
a. Alguns inimigos da cristandade
“Hechizar: cierto género de
encantanción con que ligan a la persona hechizada de modo que le pervierten el
juicio y le hazen querer lo que estando libre aborrecería. Esto se haze con
pacto del demonio expresso o tácito” (COBARRUVIAS OROZCO, 1610, p.680).
Para compreendermos o aparecimento das ondas persecutórias à bruxaria na
Europa, faz-se necessário contextualizar sua origem, visto que nesse período ocorreram
crises e vitórias, invenções e reformas, mas que não deixava de ser um mundo de
medos, devido às doenças que grassavam e ao imenso número de guerras vigentes,
levando à necessidade de se obter explicações para esse conjunto de
animosidades. Os teólogos foram os primeiros a tentar explicar tais fatos
através da crença no sobrenatural e no apocalíptico e por volta do século XIV
começaram a aparecer os temores aos inimigos da cristandade, que sob a
liderança do demônio, conspiravam para sua derrocada, e os judeus, mulheres,
muçulmanos e, posteriormente, com a chegada dos europeus à América, os
indígenas idólatras, entre outros, faziam parte desse séquito (COHN, 1997; DELUMEAU, 1990). Devemos
advertir, no entanto, que a crença nas bruxas não foi uma invenção da Igreja
como afirma Russel Hope Robbins (1974), e sim, um antigo fenômeno universal
relacionado com o anseio de conseguir, através de ajuda sobrenatural, modificar
o cotidiano[6].
A repressão a essas atividades cresceu na Europa por volta dos séculos XV
a XVII, quando começaram a aparecer inúmeros tratados demonológicos que reinterpretaram
a bruxaria popular, que agora estava associada necessariamente ao pacto
demoníaco. Isso se deu porque o demônio sempre esteve ligado a uma
interpretação negativa do paganismo por parte dos cristãos. Ele tomou forma a
partir dos séculos XI-XII e iconograficamente passou a ser identificado e virou
uma verdadeira obsessão, transformando-se naquele que castigava e seduzia os
homens, levando-os à perdição (DELUMEAU, 1990, p.239-240). Proliferaram, graças
também à invenção da imprensa, as publicações demonológicas que tinham por
objetivo ensinar a humanidade a se defender das armadilhas desse ser maligno,
que era responsável pelas secas, enfermidades e todo tipo de desgraça que se
abatesse sobre a indefesa cristandade. Algumas dessas obras tiveram inúmeras
edições, como o já citado Malleus
Maleficarum, um verdadeiro manual de caça às bruxas que foi reeditado mais
de 80 vezes em menos de 200 anos (KRAMER, SPRENGER, 2001).
No caso
específico da Espanha, Trevor Roper defende que essa perseguição teria sido mais
branda por conta da intolerância religiosa contra os judeus (1981). Já Brian
Levack salienta que tal aparente indulgência da Inquisição espanhola para com
os casos de bruxaria nada tinha a ver com os judeus, e sim, com a forma como
tal delito era compreendido naquele momento (1995, p.286-287), ou seja, por conta do ceticismo que
dominou a mentalidade dos Inquisidores ibéricos, que conforme Gustav Henningsen
trataram a bruxaria como mera superstição e os castigos variavam de simples
reprimendas a desterros perpétuos (1994, p.11-12). Henry Kamen mostrou que no começo
do século XVI, quando a Inquisição iniciou as investigações em torno da
bruxaria enquanto heresia, a repressão a esse delito prosseguia em mãos dos
tribunais do estado. A relutância dos inquisidores em intervir neste assunto
estava em parte motivada pela dúvida se na bruxaria existiam elementos
heréticos e por isso, não foi considerada um grande problema até fins do século
XV (1999, p.260).
O mais importante para a Inquisição espanhola e para as justiças
seculares e eclesiásticas era diferenciar claramente bruxaria, tida como
diabólica, de feitiçaria. A bruxaria podia atuar à distância, não havendo a
necessidade de filtros, objetos ou orações, pois bastava o desejo do bruxo para
que o malefício se realizasse. Isso correspondia ao imaginário cristão de pacto
com o Demônio, a quem se entregava a alma e se prestava um verdadeiro culto de
latria (EYMERICH, 1993, p.55), renegando a fé cristã, em troca da aquisição de
poderes sobrenaturais malignos. Já a feitiçaria necessitava de um meio para
alcançar seu objetivo, seja ele material ou simbólico, como por exemplo, o uso
de amuletos, animais, imagens, poções, entre outros, e do ritual para que se
realizasse o desejo do feiticeiro ou da pessoa para quem o feitiço era feito,
visto que podia ser para curar ou deixar doente, ter sorte ou azar, prever o
futuro e muito mais. Como a bruxaria diabólica era considerada voluntária,
negativa e seu objetivo era praticar o mal, normalmente seus praticantes se
agrupavam no sabbat[7]
para adorar o Diabo, praticavam canibalismo e grandes orgias, ou seja, uma
série de comportamentos simbolicamente contrários ao cristianismo[8].
Sendo assim, além do pacto demoníaco, a bruxaria estava associada ao maleficium,
a magia maléfica, que aparece na Bula Summis
Desiderantes de Inocêncio VIII (1484):
“...muitas pessoas de
ambos os sexos, a negligenciar a própria salvação e a desgarrarem-se da Fé
Católica, entregaram-se a demônios, a Íncubos e a Súcubos, e pelos seus
encantamentos, pelos seus malefícios e pelas suas conjurações, e por outros
encantos e feitiços amaldiçoados e por outras também amaldiçoadas
monstruosidades e ofensas hórridas, têm assassinado crianças ainda no útero da
mãe, além de novilhos, e têm arruinado os produtos da terra, as uvas das
vinhas, os frutos das árvores, e mais ainda: têm destruído homens, mulheres,
bestas de carga, rebanhos, animais de outras espécies, parreirais, pomares,
prados, trigo e muitos outros cereais; estas pessoas miseráveis ainda afligem e
atormentam homens e mulheres, animais de carga, rebanhos inteiros e muitos
outros animais com dores terríveis e lastimáveis e com doenças atrozes, quer
internas, quer externas; e impedem os homens de realizarem o ato sexual e as
mulheres de conceberem, de tal forma que os maridos não vêm a conhecer as
esposas e as esposas não vêm a conhecer os maridos; porém, acima de tudo isso,
renunciam de forma blasfema à Fé que lhes pertence pelo Sacramento do Batismo,
e por instigação do Inimigo da Humanidade não se escusam de cometer e de
perpetrar as mais sórdidas abominações e os excessos mais asquerosos para o
mortal perigo de suas próprias almas, pelo que ultrajam a Majestade Divina e
são causa de escândalo e de perigo para muitos” (KRAMER, SPRENGER, 2001,
p.43-44).
A partir daí, a bruxaria passou a ocupar um lugar central no campo das
acusações de práticas mágicas ante os tribunais inquisitoriais, pois os
diversos maleficium acima citados, segundo Keith Thomas, colocavam em
risco a sobrevivência da humanidade, tanto no que concerne à reprodução da
espécie como à sua subsistência. A grande persecução à bruxaria tomou fôlego
depois da criação e divulgação de uma série de discursos demonológicos e também
por conta da fragilidade que vivenciavam os fiéis, agora indefesos contra o maleficium,
pois durante a Idade Média eles se sentiam protegidos pelo ritual da Igreja que
possuía certo magismo, mas conforme a Igreja foi reformulando sua própria
doutrina e liturgia, também houve um endurecimento contra as práticas mágicas
tanto entre os fiéis como nos próprios ritos cristãos (1999, caps.3 e 15).
Nessa loucura de combater severamente a bruxaria tomou parte quase toda a
cristandade, sendo muitos os nomes importantes da época que participaram dessa
histeria. Pedro de Ciruelo pediu em 1548, em seu livro sobre superstições e
feitiçarias que “as bruxas malditas” fossem tratadas “com rigor” pelos juízes.
Francisco de Vitória dedicou um curso (1539-40) a esse tema e embora ele
duvidasse de grande parte das coisas que se contava sobre bruxas, não deixava
de admitir a possibilidade de sua existência. Também o jurista Jean Bodin,
responsável pela obra Demonomanía de las
brujas (1580), acumulou grandes conhecimentos em suas perseguições e foi
responsável pela aprovação do uso do tormento, das delações anônimas e dos
testemunhos de crianças nos casos de bruxaria (FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, 1995, p.113).
Sabe-se que na Europa as mulheres foram particularmente perseguidas pela
Inquisição sob acusação de bruxaria e explica Levack:
“Hay sin embargo, motivos para
creer que el estado de soltería de muchas brujas contribuyó al menos
indirectamente a su penosa situación. En una sociedad patriarcal, la existencia
de mujeres no sometidas ni a un padre ni a un marido era motivo de inquietud,
cuando no de miedo, y no es irrazonable suponer que tanto los vecinos que
acusaban a tales mujeres como las autoridades que las sometían respondían a
tales miedos. Los mismos acusadores podían haber llegado a la conclusión de que
al margen de la edad, las mujeres no casadas eran más susceptibles que las
mujeres casadas de ser seducidas por un demonio encarnado en un varón” (1995,
p.191).
Não resta dúvida que um número maior de mulheres foi levado diante do
Tribunal do Santo Ofício, mas a magia, a bruxaria e a feitiçaria também foram
atividades masculinas, pois na iconografia dos séculos XVI e XVII eles aparecem
fazendo parte do sabá, contraindo
pactos com o demônio e realizando todas as tarefas próprias desse imaginário.
Podemos concluir que em realidade qualquer um que representasse a transgressão
social nesse mundo repleto de superstições acabava sofrendo os rigores da
Inquisição.
b. A invenção da bruxaria e as concepções
demonológicas aplicadas aos indígenas neófitos
Depois de analisada a diferença
entre feitiçaria e bruxaria na Europa, passamos ao estudo da aplicação dessas
crenças quando da chegada dos espanhóis à região andina. A persecução à
bruxaria e feitiçaria no vice-reinado do Peru se dá em três grandes momentos,
pois desde a chegada dos espanhóis até meados do século XVII, período em que na
Europa acontecia a “caça às bruxas”, a Reforma e a Contra-Reforma, houve uma
grande preocupação com a bruxaria diabólica, sendo que logo os índios ficaram
fora da jurisdição inquisitorial e o Santo Ofício se dedicou a perseguir europeus,
africanos, judeus e mouros por tal heresia. Os indígenas não escaparam dessa
histeria, pois para eles foi criada a Visita de Idolatrias, que também buscava
descobrir idólatras, feiticeiros e até mesmo aqueles que tivessem pacto com o
demônio. Num segundo momento, que se estendeu do final do século XVII a meados
do XVIII, mesmo com o conservadorismo implantado pela Contra-Reforma, a
obsessão pela bruxaria diminui devido à mudança do imaginário espanhol, que se
reflete no processo de alteridade. O conhecimento do “outro” permite melhorar
as relações entre índios, brancos, negros e mestiços e até o pacto demoníaco
deixa de estar tão presente nos processos, dando lugar a um número maior de
acusações por feitiçaria e curandeirismo. O último grande momento de controle
das práticas mágicas se dá no final do século XVIII até à Independência. Nessa
época a sociedade do vice-reinado do Peru já era mestiça e na Espanha começa a
despontar o Iluminismo, o que traz mudanças na forma de ver e tratar tais
delitos. Sob o governo dos Bourbons, essas práticas passam a ser consideradas
problema do Estado e vistas como ignorância,
superstição, curandeirismo e engano.
Pouco a pouco, as acusações por bruxaria diabólica desapareceram e apenas em
lugares longínquos persistiram por um tempo a mais (CEBALLOS GÓMEZ, 2002, p.219-221).
Toda essa preocupação dos
espanhóis em controlar as superstições e extirpar as heresias está atrelada ao
medo do desconhecido e, sobretudo, porque para eles o encontro com outras
culturas foi bastante inquietante. Como afirmou Gustav Henningsen, a crença nas
bruxas é uma espécie de mitificação dos grupos socialmente marginalizados (1983, p.349) e corroboramos esse
posicionamento verificando que os processos inquisitoriais e de idolatrias, em
geral, tratam de acusações contra brancos pobres, mestiços, negros, índios, que
são “intermediários culturais” (VOVELLE, 1991, p.207-224), pois transitam entre
diversos mundos, na fronteira entre a cultura popular e de elite. Normalmente
os acusados de bruxaria eram feiticeiros, curandeiros, envenenadores ou aqueles
que de alguma forma violassem as convenções sociais e que por isso, deveriam
ser castigados numa tentativa de fazê-los retornar à ordem social.
Para compreendermos melhor o imaginário espanhol transladado ao
vice-reinado do Peru e que foi aplicado ao mundo indígena, é interessante antes
de tudo fazer um estudo dos léxicos produzidos nessa época e nos quais aparecem
os significados em quéchua e aymara
do que estes europeus concebiam como bruxaria, feitiçaria, bruxos(as),
curandeiros(as), demônio e outros vocábulos relativos a essa tarefa de
endemoniar os cultos e práticas dos povos andinos. Quando são analisados processos
em que indígenas foram acusados de praticarem feitiços influenciados pelo
demônio, mesmo estando fora da alçada da Inquisição e sabendo que os tribunais
seculares não tinham interesse em “criar” testemunhos e verdades, visto não
usarem a sistemática inquisitorial e nem terem obsessão em relação aos delitos
da fé, que necessariamente procuravam informações sobre o pacto, o sabá e
outras características da bruxaria, mesmo assim, encontram-se casos em que o
réu foi acusado de ser “bruxo” e praticar “feitiços” com o auxílio da figura
satânica, o que demonstra que o uso dos vocábulos bruxaria e feitiçaria em
relação aos indígenas não necessariamente tinham a mesma concepção de quando
utilizados pelos inquisidores em relação aos processados pelo Santo Ofício, mas
percebe-se sim uma simbiose dessas crenças.
Um pequeno exemplo, antes de começarmos a examinar os dicionários da
época, é o caso do índio Domingo Guaman Iauri, de Ambar, datado de 1662, em que
este foi acusado de ser “bruxo” e de sair à noite para suas “bruxarias”[9]
pelo licenciado Juan Sarmiento de Vivero, visitador geral e de idolatrias do Arcebispado
de Lima. Ao longo do processo ele é tido como um feiticeiro que foi enganado
pelo demônio:
...en ser hechisero idolatra y em
aber usado de supersticiones de hechisos de yerbas, aguas, tierras, polbos,
sebo de llama, coca, lanas de colores, pajaros y demas cosas de que los
hechiseros usan engañados del Demonio nuestro enemigo y en que dixere la verdad
que el dicho señor visitador no se espantara de que como indio incapas el
Demonio haia hecho caer //f.r// en semejantes errores i que pida misericordia
con arrepentimiento i dolor de todo coraçon de aber ofendido a Dios si a caido
en semejantes culpas…(Idem, p.457).
A acusação correspondia a práticas de feitiçaria e não de bruxaria, visto
que eram usados filtros, objetos e outros meios materiais ou simbólicos para
alcançar determinados objetivos e não aparece menção ao pacto demoníaco, e sim,
que o índio sofreria com os embustes do demônio, o que demonstra uma mistura de
representações.
Manuscrito do acervo de Idolatrias do Arquivo Arcebispal de Lima.
Trataremos de verificar alguns dos significados atribuídos a essas
palavras tão expressivas do imaginário europeu e que não necessariamente
encontraram correspondentes na cultura andina. A noção do mal encarnado em uma
figura satânica, por exemplo, era européia, enquanto que para os indígenas o
bem e o mal eram complementares. Um exemplo disso são os hapiñunos, que Gonzalez Holguín definiu como fantasmas em seu
dicionário, mas ao mesmo tempo os identificou com forças diabólicas[10],
assim como o fez Pachacuti, o cronista que relatou as andanças de Santo Tomás
pelos Andes e de como este derrotou essas figuras malignas [11].
Isso demonstra a importância de se estudar os léxicos desse período para
podermos perceber o quadro social e mental que neles se revela.
A tradição dos estudos de quéchua foi iniciada em 1560 pelo frade
andaluz Domingo de Santo Tomás, que publicou em Valladolid a Gramática o Arte de la lengua general de los índios de los reynos del Peru e no mesmo volume encontra-se o Lexicon, o
Vocabulário de la lengua general del Perv, co[m]puesto por el Maestro F[ray]
Domingo de S[anto] Thomas de la orden de S[anto Domingo] (2006, p.9). Nesse léxico podemos encontrar
a primeira lista de palavras quéchua com seus equivalentes espanhóis
para utilização nos primeiros momentos da conquista. Ele batizou Runa Simi
ou língua Imperial do Tahuantinsuyu com o nome de quíchua, que se
conservou mesmo com algumas diferenças fonéticas ou ortográficas. O entusiasmo
desse doutrinador de Chicama e de Chincha pela aprendizagem do quéchua
se deve à grande tarefa de captação da alma indígena para mesclá-la com o
espírito cristão e ocidental (PORRAS
BARRENECHEA in GONZALEZ HOLGUIN, 1989 [1608], p.V-VII).
A época de Toledo é favorável ao desenvolvimento dos estudos de quéchua
para proporcionar maiores conhecimentos sobre os grupos nativos. A história, os
mitos e a organização do povo inca transparecem através dos vocábulos
simbólicos. No final do século XVI continua-se ampliando a análise da língua e
sua estrutura, assim como aumentam o número de vocábulos conhecidos que foram
apresentados por Gonzalez Holguin (Idem, 1989) e
Torres Rubio (s/d,
[1619]). Essa é a época dos sermões de Ávila (1608), dos estudos
filológicos de Garcilaso (1609) em seus Comentarios Reales
e das crônicas bilíngües de Guaman Poma de Ayala (1615) e Santa Cruz Pachacuti
(1613).
Gonzalez Holguín publicou em 1607 sua Gramatica e em 1608 seu Vocabulário,
sendo este último de grande valor para os estudos de quéchua devido à
grande quantidade de vocábulos e suas inovações fonéticas. Sua intenção era
usar os idiomas indígenas como instrumentos de cristianização (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ
HOLGUIN, 1989, p.XIII; DEDENBACH-SALAZAR SÁENZ, 1985, p.22).
Torres Rubio teve grande prestígio no século XVII, pois dominou o quéchua,
o aymara e o guarani. De todos esses idiomas publicou Vocabularios,
como a Arte de la lengua aymara, em 1616; Arte de la lengua quíchua,
em 1619; e a Arte de la lengua guarani, em 1627. Durante trinta anos se
dedicou ao ensino da língua aymara em Chuquisaca e Potosi, demonstrando
grande habilidade didática. Devido ao seu conhecimento lingüístico adquiriu
grande fortuna, pois suas obras eram sucintas e de fácil consulta (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ
HOLGUIN, 1989, p.XIII e XIV ).
Ávila foi um dos melhores escritores da língua quéchua. Nascido em
Cuzco em 1573, se educou no colégio jesuítico da cidade e entrou para a
carreira eclesiástica em 1596. Como cura de San Damián de Huarochiri, lutou
contra os ritos gentílicos sobreviventes, acabando com ídolos, conopas (objetos
sagrados caseiros) e amuletos. Predicou contra os deuses mais venerados da
região, entre eles, as montanhas Pariacaca e Chaupiñamoc e ao mesmo tempo foi
coletando as lendas andinas na própria língua original. Tendo sido acusado de
cometer abusos contra os índios, conseguiu defender-se e pediu para ser
transferido para outra paróquia. Em 1610 foi nomeado pelo Arcebispo de Lima,
Lobo Guerrero, como primeiro Visitador de Idolatrias. Nessa função deu
prosseguimento às suas pesquisas sobre a sobrevivência da antiga fé nos
povoados de San Damián, Mama, San Pedro de Casta, Huarochiri e San Lorenzo de
Quinti. Profundo conhecedor de quéchua, predicava todos os dias aos
indígenas em seu próprio idioma (PORRAS BARRENECHEA in
GONZALEZ HOLGUIN, 1989, p.XVII; DEDENBACH-SALAZAR SÁENZ, 1985, p.43).
A obra Vocabulário em la lengua general del Peru llamada quíchua,y en
la lengua española publicada em 1586 tem por autor Antonio Ricardo, mas ele
próprio indica que não o é. Essa obra foi atribuída a vários autores, como:
González Holguín, Santo Tomás, Torres Rubio, Blas Valera e Juan Martinez. Quase
todos os quechuístas da época foram apontados como presumíveis autores, mas
ainda não se chegou a nenhuma conclusão plausível (ESCOBAR RISCO, in RICARDO, 1951 [1604], p.XII). Essa obra foi preparada a
pedido do III Concílio Provincial de Lima (1583) com o propósito de facilitar a
catequização dos indígenas ( Idem, 1951, p.10).
Como pudemos perceber, a produção desses léxicos tinha como objetivo
principal facilitar o processo de evangelização dos povos indígenas. Por isso,
eles são de grande ajuda quando se analisam processos inquisitoriais e de
extirpação de idolatrias. Diante de tais informações, consultamos alguns desses
dicionários e encontramos a tradução de vocábulos importantes para compreender
essa mescla de imaginários, como por exemplo, em aymara bruxo ou bruxa, feiticeiro e demônio aparecem assim
identificados por Ludovico Bertonio:
Bruxo o bruxa que daña con su
vista permitiendolo Dios. Hukhini. + Y dañar assi:
Hukhiquiptatha.
Hechicero. Layca,
tala, tata, troqqueni, hamuni, hamuttani, vel um. Comunes, a varon y mujer.
Demonio. Supayu.
Antiguamente decian: Hahuari que es fantasma. + Endemoniado: Supayona maluta,
vel alcomaata haque (2006 [1612], p.126, 256, 181).
No diccionario quechua de Diego
Gonzalez Holguin, as mesmas palavras aparecem assim:
Bruxo Bruxa. Caucho, o el ojeador.
Hechizero. Humu.
Demonio. Çupay.
Endemoniado, çupaypa yaucusccan. (1989 [1607], p.438, 543 e 477).
Alli zupay. angel
bueno; mana alli zupay – angel malo
(SANTO THOMAS, 2006
[1560], p.148 e 36).
Nos léxicos do século
XVI e XVII bruxos e feiticeiros são tidos como semelhantes e o demônio aparece
como anjo fiel à divindade e também como rebelde. Certamente essa interpretação
vai influenciar cronistas, religiosos e também os inquisidores e extirpadores
de idolatrias. Isso significa que nos processos de extirpação de idolatrias a
diferença entre feitiçaria e bruxaria, tão importante na Europa e também para a
Inquisição, é bastante discutível em função de questões lingüísticas e também
dos interesses da Igreja e da Coroa em manter a ordem social.
A demonização dos costumes andinos foi a forma que os sacerdotes
espanhóis encontraram para interpretar o desconhecido e fazer com que os
indígenas se afastassem dessas crenças, incutindo neles noções, como a do
pecado. É por isso, que nos documentos dos séculos XVI e XVII, aparecem as
representações desse mundo multifacetado, em que figuras do bem foram
convertidas em seres diabólicos, indivíduos que conheciam o efeito medicinal
das ervas, eram tidos por feiticeiros e sacerdotes nativos foram convertidos em
bruxos.
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[1] Imaginário é o conjunto de “estilos y las técnicas de
expresiones, memorias, y las percepciones del tiempo y del espacio” que uma
comunidade de pessoas compartilha (GRUZINSKI, 1993, p.3). Sobre imaginário e
simbolismo ver também: BACZKO, 1985; ELIADE, 1996; DURAND, 1995; CASSIRER,
1989; GRUZINSKI, 2003.
[2] “...é
inútil argumentar que todo o efeito das bruxarias é fantástico ou irreal, pois
não poderia ser realizado sem que se recorresse aos poderes do diabo; é
necessário, para tal, que se faça um pacto com ele, pelo qual a bruxa de fato e
verdadeiramente se torna sua serva e a ele se devota - o que não é feito em
estado onírico ou ilusório, mas sim concretamente: a bruxa passa a cooperar com
o diabo e a ele se une”. (KRAMER, SPRENGER, 2001, p.57).
[3] “As justas causas de guerra contra os
índios, segundo o Tratado Democrates Alter de Juan Ginés de Sepúlveda - 1547” (SUESS, 1992).
[4] Sobre
alteridade ver: TODOROV, 1988; HARTOG, 1999.
[5] O início
da perseguição européia à bruxaria deu-se após a bula papal de Inocêncio VIII Summis
Desiderantis Affectibus, de 1484. (KRAMER, SPRENGER, 2001, p.43-46).
[6] Por
muito tempo, a bruxaria foi alvo de estudos de antropólogos ou historiadores
das religiões, mas a obra de Evans-Pritchard sobre a bruxaria entre os Azande
favoreceu a aproximação da antropologia com a história e hoje esses estudos se
multiplicaram facilitando uma compreensão, inclusive, do fenômeno da “caça às
bruxas” (EVANS-PRITCHARD, 1976).
[7] “La idea del sabbat, una junta de brujas con el fin
de rendir culto al Diablo en cuevas o descampados durante la noche, se
remontaba hasta da antigüedad clásica con las prácticas dionisíacas y debía de
estar muy divulgada en los días anteriores al siglo IX, como lo demuestra el Canon episcopi…”; “Por otro lado,
olvidando la tradición de civilizaciones antiguas, hemos de tener presente que
los demonólogos concebían el sabbat y demás actos rituales de las brujas como
el mayor escarnio que el hombre había podido imaginar de la liturgia cristiana.
El sabbat era la ceremonia última y máxima del culto humano al diablo y, por
tanto, merecía especial atención. Cientos de magnos tratados se compusieron
describiéndonos minuciosamente todos los actos y sus variaciones hasta
completar un cuerpo doctrinal; se describió el lugar y el tiempo en que se
celebraba el sabbat, la forma en que se presentaba el diablo, los medios por
los que llegaban las brujas al lugar de cita, los ungüentos que se aplicaban,
el momento en que se terminaba…” (FLORES ARROYUELO, 1985, p.90 e 92).
[8] Sobre esse assunto vale consultar as obras de:
KRAMER, SPRENGER, 2001; GINZBURG, 1988 e 1991; HENNIGSEN, 1983; CLARK, 1997; CARO BAROJA,
1995; CEBALLOS GÓMEZ, 2002.
[9] “Agustin Capcha fiscal
mayor paresco ante vuestra merced como mas a mi dericho combenga digo que mi
querello contra Domingo Guaman Yaure endio residente en este pueblo de Ambar al
qual acoso criminalmente permiso lo necesario refiriendo al caso digo que el
dicho endio tengo noticia por muy cirto que es brujo y que sale de noche a sus
brujerías hecho relumbrante al modo de candela que los an visto unas endias…”
“Querella de Agustin Capcha, fiscal contra Domingo Guaman Sauri, indio del
pueblo de Aillon, sobre que es brujo”. Ambar, 1662. AAL, Idolatrias, Leg. IV,
exp.8. (GARCÍA CABRERA, 1994, p.453).
[10] “Hapuñuñu, o hapiyñuñu. Fantasma, o duende que solía
aparecerse con dos tetas largas que podían asir dellas”. (GONZALEZ
HOLGUIN, 1989 [1607], p.150). “Phantasma por el Demonio que se aparecia con pechos
largos de mujer. Hapiy ñuñu.” (Idem, p.629).
[11] “Y passado algunos años, después de
aberlos ydo y echado a los demonios happiñuños
y achacallas deste tierra , an
llegado entonçes a estas provincias y reynos de Tabantinsuyo un hombre barbudo, mediano de cuerpo u con cabellos
largos y con camissas largas, y dizen que era ya hombre passado, más que de
moço, que trayeya las canas, y <era flaco> el qual andaba con su bordón y
era que enseñaba a los naturales, con gran amor, llamándoles a todos hijos e
hijas, el qual no fueron oydos ni hecho casso de los naturales, y quando andaba
por todas las provincias an hecho muchos milagros etc. Bisibles, solamente con
tocar a los enfermos los sanaban. El qual no trayeya enterés ninguno, ni
trayeya hatos, el qual dizen que todas las lenguas hablava mejor que los naturales
e le nombravan Tonapa o Tarapacá <a este barón les
llamavan> Uiracocham Pacha Yachachip
cachan o pachaccan y bicchai camayoc, cunacuy camayoc los yndios de aquel tiempo dizen que suelen burlar
deziendo tan parlero hombre. Aunque los predicava siempre, no fueron oydos,
porque los naturales de aquel tiempo no hizieron caudal ni casso del hombre. Pues se llamó a este barón Tonapa Uiracochampa cachan, pues ¿no
era este hombre el glorioso apóstol Sancto Thomás?” (PACHACUTI YAMQUI
SALCAMAYGUA, 1993. p.188 e 189).
NOTA: Artigo recentemente publicado. PORTUGAL, Ana Raquel . FEITIÇARIA, BRUXARIA E O PACTO DEMONÍACO. Maracanan, v. VII, p. 138-153, 2011.
NOTA: Artigo recentemente publicado. PORTUGAL, Ana Raquel . FEITIÇARIA, BRUXARIA E O PACTO DEMONÍACO. Maracanan, v. VII, p. 138-153, 2011.
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