terça-feira, 27 de novembro de 2012

MITOS E FATOS NAS CRÔNICAS DA CONQUISTA DO ANTIGO PERU



The Flowering Terraces
Patricia Henricy Cruzalegui  - pintora naif peruana
    

    As crônicas são uma mescla de história e literatura, de verdade e mentira, de realidade e ficção e por isso, sabemos que é um material de difícil manejo, devido a essa fina linha que separa o mundo real do imaginário.
   Quando tratamos de rever a história da conquista do Peru à luz de algumas crônicas escritas nos séculos XVI e XVII, não temos a pretensão de utilizá-las como provas cabais dos fatos aí relatados. Sabemos que os homens que as redigiram estavam no preâmbulo da idade média e moderna e que possuíam uma série de modelos de respeito às normas locais de autoridade e às ortodoxias doutrinais, bem como, uma predisposição ao novo e à aventura, própria de uma consciência moderna[1]. Sendo assim, seus escritos eram o resultado de uma mescla de informações culturais. Isso se estende aos cronistas indígenas e mestiços, visto serem homens que foram alfabetizados e cristianizados pelos espanhóis.


The Potato Sowers - Patricia Henricy Cruzalegui

O Mundus Novus


    Ao cruzarem o Atlântico, esses homens envoltos de características mentais do medievo europeu, conjeturaram sobre o novo espaço territorial encontrado e houve quem concluísse que a América era a continuação das Índias orientais. 
   Las Casas tentou provar isso, argumentando que a fertilidade e felicidade encontrada nesse novo espaço era a mesma que havia na verdadeira Índia, conforme o escrito de antigos historiadores. Ele colocou, que San Isidoro no livro XIV, 3º capítulo das Etimologias, relatou que a Índia era terra muito fértil, com muita gente, árvores que nunca perdiam as folhas e que davam frutos duas vezes ao ano e que abundava em metais e pedras preciosas, sendo estas características encontradas no novo continente[2].
Quanto ao povo americano, houve quem dissesse que poderiam ser ofiritas (descendentes do patriarca bíblico Ofir), porém como os habitantes dessas novas terras não possuíam uma escrita, não guardaram notícias de tais tempos tão remotos[3].
Acosta refutou essa idéia, principalmente porque segundo ele, alguns autores afirmaram ser Ofir o mesmo que Peru, visto que na Escritura referiam-se a Ofir como local de onde se trazia ouro finíssimo, pedras muito preciosas e madeira escolhidíssima, igual ao que se encontra no Peru. Mas, para Acosta essas eram provas insuficientes para afirmar que o Peru era Ofir, pois se Salomão tivesse estado em terras peruanas, teria deixado mais evidências[4].
Tentando explicar esse mundo desconhecido, os cronistas utilizaram toda a sua eloqüência para encontrar Atlântida nas terras recém descobertas[5] e relatar a viagem a mando de Salomão a Ofir, que presumidamente seria o antigo Peru[6]. Porém, houve mentes mais sábias, que deixando o mundo mítico de lado, procuraram explicar a presença humana na América de modo mais realista, como o fez Acosta, especialmente no que diz respeito ao Peru. Para ele, essa gente chegou por mar ou por terra, por acaso ou por determinação própria e não através de cavalo com asas, como cogitaram os apreciadores de fábulas[7].


The Way to Marcahuasi - Patricia Henricy Cruzalegui


    Mitos genealógicos dos incas


    O mundo incaico possui uma rica mitologia, porém 
como seus mitos chegaram a nós por intermédio de crônicas redigidas por espanhóis ou indígenas, não sabemos até que ponto estes distorceram o discurso indígena.
Cieza de León e Francisco de Ávila relataram ter ouvido dos incas que em tempos anteriores à sua presença nessa terra, houve um dilúvio que matou quase todos os seres humanos e o mundo esteve em vias de desaparecer. Alguns homens e mulheres se salvaram porque se esconderam em cavernas em montanhas bem altas e depois que a tormenta passou, daí saíram e começaram a multiplicar-se, repovoando a terra[8].
Depois disso, como esses homens viviam como feras, sem religião, nem ordem, sem plantar as terras e andavam nus, o Deus Sol se apiedou deles e mandou à terra seu filho e sua filha para que os doutrinassem e os ensinassem a cultivar a terra, criar animais, viver em casas e povoados e lhes predicassem leis para que soubessem viver como homens racionais e não como bestas. Assim, o Deus Sol colocou seus filhos no lago Titicaca e lhes disse para irem por onde quisessem e onde parassem para comer ou dormir, sempre fincassem no chão a varinha de ouro que levavam com eles. Onde esta vara afundasse de um só golpe, deveriam fundar um novo povoado. Depois de reduzir o povo que vivia nas redondezas a serviço do Deus Sol, deveriam mantê-los em ordem e justiça e tratá-los sempre com piedade. Os filhos do Sol assim fizeram e no local onde a vara de ouro afundou, criaram Cuzco[9], cidade que se tornaria a capital do Tahuantinsuyu[10].
Esse é um dos mitos da origem dos Incas, que nos conta Garcilaso com grandes pormenores, porém Cieza de León relata uma versão um pouco diferente. Segundo ele, os homens também viviam em grande desordem, quando saíram de Pacarec Tampu, uma caverna que se localiza próximo a Cuzco, três homens e três mulheres. Os homens que daí saíram se chamavam Ayar Uchu, Ayar hache arauca (Ayar Cachi) e Ayar Manco. As mulheres eram Mama Huaco, Mama Cora e Mama Rahua. Saíram vestidos de reis e um deles tinha uma atiradeira de ouro e nela posta uma pedra. Como era muito forte e com suas pedras derrubava até montanhas, provocou a inveja de seus irmãos e assim estes convenceram Ayar Cachi a voltar à caverna, onde o encarceraram. Prosseguiram suas andanças sem Ayar Cachi e aonde chegavam fundavam novos povoados[11].
Semelhante a essa história é a outra versão exposta por Garcilaso, que também descreve os irmãos Ayar como sendo fundadores do Tahuantinsuyu. Este diz que eram 4 homens e 4 mulheres, todos irmãos. Saíram de Paucartampu e os primeiros irmãos, Manco Capac e Mama Ocllo, fundaram Cuzco, que na língua dos incas significa umbigo. Os incas descenderam desse casal, pois foram eles que subjugaram as nações vizinhas a Cuzco e os ensinaram a ser homens. Garcilaso questionou a importância dos outros irmãos Ayar, mas não obteve resposta contundente, aludindo tal resultado ao mundo de fábulas inventadas por esses povos[12].
O vocabulário cristão encontrado em todos os discursos dos cronistas, espanhóis ou não, por vezes, tende a transformar a história oral incaica numa espécie de catecismo, que mesclado às noções administrativas espanholas, distorce a realidade social indígena.
Esses discursos espelham a luta de alteridade[13] vivida nos primeiros tempos de conquista, bem como a incompreensão da sociedade andina por parte dos espanhóis, em que um dos pressupostos principais era a dualidade de governo e que os cronistas tiveram dificuldade em expressar. As únicas alusões ao poder dual são as que aparecem nos mitos dos irmãos Ayar, sucintamente abordados anteriormente e que conforme os estudos de Rostworowski, Duviols e Zuidema, comprovam a dualidade do poder incaico[14].


Yellow Field - Patricia Henricy Cruzalegui


      A dinastia incaica nas crônicas


Ao tratar dos grandes chefes incas, os cronistas não se eximem de comentários preconceituosos, visto que rebaixar a autoridade destes era uma forma de legitimar o poder espanhol sobre os mesmos. Para Sarmiento de Gamboa, os Incas foram tiranos que governaram o Peru desde 565 da era cristã até 1533, quando chegaram os espanhóis e implantaram o poder real em nome de Carlos V[15].
Manco Capac foi o primeiro chefe do Tahuantinsuyu e Mama Ocllo, sua esposa. Garcilaso nos conta, que Manco Capac mandou fundar mais de cem povoados na região do Paucartampu, próxima a Cuzco e esse foi o início de toda a conquista. Ele não relata a cronologia incaica, pois ao que parece, nem eles sabiam ao certo, visto ser uma história antiga demais para ser guardada de memória[16].
É possível supor, que no início da conquista incaica ainda imperasse o sistema matriarcal, conforme os relatos de Guaman Poma de Ayala. Ele se refere à Mama Huaco como sendo uma mulher muito bonita e feiticeira, que no começo dos tempos se casou com seu próprio filho, Manco Capac Inga. Ela falava com as huacas[17] e com os demônios e dela saíram todos os futuros chefes Incas. Foi muito amiga do povo e governava mais que o seu marido Manco Capac Inga sobre toda a cidade de Cuzco e jurisdição. Todos a obedeciam e respeitavam, pois fazia milagres com a ajuda de demônios[18].
Esse relato nos remete a finais do século XVI, período em que se instalou a Inquisição em Lima. Mulheres ditas bruxas começaram a ser perseguidas. Na verdade, estas não passavam de simples curandeiras, que conheciam plantas medicinais e que por isso, eram muito respeitadas em suas comunidades. Temendo o poder que estas mulheres possuíam junto aos curacas (chefes locais), os quais sempre recorriam a elas em busca de conselhos, a máquina administrativa da coroa espanhola facultou a perseguição das mesmas, utilizando para tal, a Extirpação de Idolatrias. Começaram a aparecer então as histórias normais de um discurso inquisitorial, ou seja, bruxas são as maiores aliadas do diabo e conhecem o poder das plantas para produzir malefícios a outrem[19]. A perseguição não se restringiu às mulheres, pois homens também foram acusados de serem dogmatizadores e feiticeiros, pelo mesmo motivo acima afirmado. Guaman Poma, enquanto indígena cristianizado escreveu sua crônica dentro dos modelos religiosos assimilados e de acordo com a realidade que estava vivendo, não podendo deixar de mencionar o poder do demônio nas mais variadas circunstâncias da história incaica.
O discurso do mestiço Garcilaso de la Vega, traz à tona uma série de conceitos alheios ao mundo andino, quando este ao descrever o mandato de Manco Capac trata em minúcia o momento em que o mesmo resolve apresentar o seu testamento.
Manco Capac reinou cerca de 30 anos, não se sabe ao certo. Perto de sua morte, chamou seus filhos, sua esposa Mama Ocllo Huaco e suas esposas secundárias. Encomendou ao príncipe herdeiro e seus demais filhos o amor e benefício para com seus vassalos e aos vassalos a fidelidade e serviço a seu Rei e a guarda das leis que lhes deixava, visto todas serem ordenadas pelo seu pai, o Sol[20].
Para Garcilaso, o natural era utilizar vocábulos próprios da realidade espanhola, que tinha por características a vassalagem devida a príncipes e reis, coisa que era distinta entre os incas. Os povos submetidos pelo povo inca não lhes deviam vassalagem, conforme o antigo modelo feudal europeu, eram sim, inseridos em um processo de reciprocidade e redistribuição controlado pelos chefes do Tahuantinsuyu.
A genealogia incaica traçada por alguns cronistas, não demonstra a dualidade de poder existente, visto que só conheciam o poder monárquico. Por isso, enumeram os Incas dinasticamente, começando por Manco Capac, que foi sucedido por seu filho Sinchi Roca e sucessivamente até Atahualpa. Betanzos, que foi um dos cronistas a esboçar uma lista dos Incas, nem sequer menciona a Huascar, que no momento da conquista compartilhava o poder com seu irmão Atahualpa[21]. As lutas entre os dois irmãos ficaram amplamente conhecidas[22], sendo um dos argumentos explicativos da derrota incaica diante da pequena quantidade de espanhóis que submeteram Atahualpa e o seu povo em Cajamarca[23].
Os cronistas dão por encerrada a história da "dinastia incaica", que governou e doutrinou os povos andinos, a partir do momento em que chegaram os espanhóis. Não compreenderam o sistema político andino, pois era demasiadamente difícil para homens com mentalidade de fins do medievo, assimilarem o novo, o diverso, sem realizar comparações com seus próprios modelos, o que os privou de uma factível interpretação do outro.


Potato Sellers - Patricia Henricy Cruzalegui



1532: o fim do Tahuantinsuyu


Francisco Pizarro e Diego de Almagro, acompanhados de 350 soldados saíram da Espanha em busca das Índias, ouro, prata e todas as riquezas que se poderiam encontrar nessas novas paragens. Não tiveram medo, envolvidos que estavam pelo sonho de adquirir ouro e prata[24].
Ao contrário dos espanhóis, os habitantes do Tahuantinsuyu não se regozijaram com a possível chegada desses homens ambiciosos. Antes desse nefasto momento, já os feiticeiros e sacerdotes haviam visto nas entranhas de animais sacrificados, que coisas terríveis estavam por acontecer. Quando Huayna Capac estava em Quito, recebeu a informação de que havia perto de Tumbez monstros marinhos e homens com barbas, que andavam no mar em grandes casas[25].
Houve também quem dissesse que eram viracochas[26], tais homens de barbas negras ou ruivas e de belos trajes, que se locomoviam em grandes animais com pés de prata[27]. Certo é, que tais homens deuses ou monstros, foram os responsáveis pelo massacre de grande parte da população andina.
O encontro de Pizarro com Atahualpa em 1532 começou com uma tentativa de reciprocidade, tão conhecida pelos incas e terminou em guerra. O motivo para o início da batalha sangrenta, segundo Xerez, foi o fato de Atahualpa ter jogado a bíblia sagrada ao chão. Ofendido, o Frei Vicente Valverde, queixou-se a Pizarro, que imediatamente ordenou o ataque. Atahualpa foi prontamente capturado e o alvoroço foi tremendo; índios correram para todos os lados, fugindo dos tiros e das patas dos cavalos e outros ficaram paralisados pelo terror. A grande maioria das pessoas que se encontrava na praça de Cajamarca pereceu aí mesmo[28]. Pizarro solicitou um resgate imensurável pela liberdade de Atahualpa e resolveu condená-lo à morte, mesmo depois de ter recebido todo o montante de ouro e prata que havia exigido. Atahualpa sabendo de sua sentença rogou a Pizarro por sua vida. O pedido de Atahualpa não foi levado em conta, pois Pizarro estava resolvido a solucionar todos os seus problemas, pondo fim à vida do Inca. Atahualpa foi retirado da prisão e ao som de trombetas levado para a praça, onde o amarraram a um pau. Enquanto isso, um religioso ia consolando-o e predicando-lhe, por meio de um intérprete, os ensinamentos da fé cristã. Estando ele condenado a morrer na fogueira, nos últimos instantes pediu para ser batizado, a que foi prontamente atendido e, por isso, conseguiu morrer garroteado, livrando-se de ser queimado vivo. Mesmo assim, depois de cumprida a sentença, ainda lhe atiraram fogo à roupa para que se queimasse também parte da carne. Seu enterro foi assistido por Pizarro e seus companheiros, com direito a cruz e demais aparatos religiosos cristãos, sendo por fim enterrado numa Igreja, como se fosse um verdadeiro espanhol[29].
O assassinato de Atahualpa significou a desestruturação[30] do mundo andino e a conquista espanhola, em termos gerais, demonstrou como a falta de conhecimento do outro pode gerar um desencontro cultural de conseqüências desastrosas.



Cusco Terraces - Patricia Henricy Cruzalegui


   Considerações finais


   A derrota incaica frente a tão poucos espanhóis, até hoje é difícil de ser explicada. As descrições do massacre ocorrido em Cajamarca nos mostram a debilidade de milhares de homens diante de alguns cavalos, tiros e coisas aterrorizantes para quem nunca tinha lutado dessa maneira. Por mais que tomemos em conta esses dados, não é possível entender essa indescritível carnificina.
Explicações possíveis para tal tragédia podem estar relacionadas com o fato de os espanhóis não terem atacado desde o princípio, pois fizeram o que para os incas era usual, estabeleceram um sistema de reciprocidade, mediante a troca de presentes e mercadorias diversas. Por tanto, estabelecido esse sistema e não tendo sido atacados, não haveria porquê se prevenir contra os espanhóis, logo o fator surpresa foi contundente.
     Em relação ao momento exato do ataque, em que milhares de índios atordoados diante do aprisionamento de seu chefe, sucumbiram quase sem reação, nos leva a crer que a verticalidade do Tahuantinsuyu seja um dos fatores de tal apatia diante do perigo. Para os incas, o seu chefe era como um deus e, portanto, o responsável por todos os atos e aspirações. Desprovidos de seu deus, esses homens ficaram absolutamente perdidos, visto não estarem acostumados a tomar iniciativas individuais.
Embora saibamos que as crônicas nem sempre fornecem dados verossímeis, quando as mesmas histórias são repetidas por distintos homens, podemos crer que tenham algo da realidade vivenciada. Os cronistas do Peru, como todos os outros, colocaram em seus relatos muito de suas paixões pessoais, mas também souberam completar seus dados com as informações coletadas junto aos quipucamayocs[31], fonte etnológica e antropológica de grande importância, que foi salva do esquecimento por esses homens ávidos por testemunhos de acontecimentos antigos.


The Eye of the Condor - Patricia Henricy Cruzalegui


Referências bibliográficas

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ÁVILA, Francisco de. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1966.

BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. In: Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid: BAE, 1968.

CABELLO VALBOA, Miguel. Miscelánea antártica. In: Obras. Quito: Editorial Ecuatoriana, 1945, v.1.

CIEZA DE LEÓN, Pedro. El señorio de los incas. Lima: IEP, 1967.

DURAND, José. La transformación social del conquistador. México: Porrúa y Obregón, 1953, v.I, cap.III-VII.

DUVIOLS, Pierre. Algunas reflexiones acerca de las tesis de la estructura dual del poder incaico. Historica. V.IV, n. 2, dic., pp.183-196, Lima, 1980.

GARCILASO DE LA VEGA, Inca. Comentarios reales de los incas. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976, 2 V.

GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva coronica y buen gobierno. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980, 2 V.

HARTOG, François. O espelho de Heródoto: ensaio sobre a representação do outro. Belo Horizonte: Editora UFMG: 1999.

LAS CASAS, Bartolomé de. Apologética historia sumaria. Madrid: BAE, 1958.

LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco. Historia general de las Indias. In: Historiadores primitivos de Indias. Madrid: BAE, 1918.

MONTESINOS, Fernando de. Memorias antiguas, historiales y políticas del Perú. Lima: Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, 1930.

ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Estructuras andinas del poder. Ideologia religiosa y política. 3.ed. Lima: IEP, 1988.

SANCHO, Pedro. Relación para S. M. de lo sucedido en la conquista y pacificación de estas provincias de la Nueva Castilla. Lima: CLDRHP, 1917.
SARMIENTO DE GAMBOA, Pedro. Historia Indica. In: Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega. Madrid: BAE, 1960.

SILVERBLATT, Irene. Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos ‘Bartolomé de las Casas’, 1990.

TITU CUSI YUPANQUI. Relación de la conquista del Perú y hechos del Inca Manco II. Lima: CLDRHP, 1916.

TODOROV, Tzvetan. A conquista da América. A questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983.

WACHTEL, Nathan. Los vencidos. Los indios del Peru frente a la conquista española (1530-1570)

XEREZ, Francisco de. Verdadera relación de la conquista del Perú. Badajoz: Arqueros, 1929.

ZUIDEMA, R. Tom. The ceque system of Cuzco. The social organization of the capital of the Inca. Leyden: Brill, 1964.


Seeding -Patricia Henricy Cruzalegui 


[1] Durand, 1953, v.I, Caps. III-VII.
[2] Las Casas, 1958, cap. XXII.
[3] Cabello Valboa, 1945, II, cap.6.
[4] Acosta, 1954, I, CapXIII.
[5] Gómara, 1918, 1ª parte.
[6] Cabello Valboa, 1945, II, cap.16.
[7] Acosta, 1954, I, cap.XVI.
[8] Cieza de León, 1967, cap.III; Ávila, 1966, cap.3.
[9] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XV.
[10] Império Inca.
[11] Cieza de León, 1967, cap.VI.
[12] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XVIII.
[13] Sobre alteridade ver: Hartog, 1999 e Todorov, 1983.
[14] Rostworowski, 1988; Duviols, 1980, pp.183-196; Zuidema, 1964.
[15] Sarmiento de Gamboa, 1960, p.71.
[16] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XVII.
[17] Seres sagrados.
[18] Guaman Poma de Ayala, 1980, p.121.
[19] Silverblatt, 1990.
[20] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XXV.
[21] Betanzos, 1968.
[22] Cieza de León, 1967, caps.LXX, LXXII.
[23] Las Casas, 1958, cap.CCLXI.
[24] Guaman Poma de Ayala, 1980, pp.372-374.
[25] Montesinos, 1930, cap.XXVIII.
[26] Deus inca.
[27] Titu Cusi Yupanqui, 1916.
[28] Xerez, 1929.
[29] Sancho, 1917.
[30] “...por el término de ‘desestruturación` entendemos la supervivencia de estructuras antiguas o de elementos parciales de ellas, pero fuera del contexto relativamente coherente en el cual se situaban...” (Wachtel, 1976, p.135).
[31] Quipucamayocs – homens que sabiam utilizar o quipu, conjunto de cordões coloridos com nós, para guardar as memórias do povo e para contabilizar a produção econômica.

NOTA:
Artigo publicado originalmente e com algumas modificações em:

PORTUGAL, Ana Raquel . MITOS E FATOS NAS CRÔNICAS DA CONQUISTA DO ANTIGO PERU. História Unisinos, v. 14, p. 111-119, 2010.

sexta-feira, 23 de novembro de 2012

REVISTA NOVA DE HISTÓRIA - UNMSM -PERU


Sumario
Presentación del Director de la E.A.P de Historia 1
Presentación del Comité Editorial 4
Investigaciones y ensayos
Breve discurrir por la vida de un cronista. Pedro Cieza de León / Manuel Rodríguez Molina 9
El porqué de la expansión católica en el Nuevo Mundo, según José de Acosta. Una postura en el S. XVI / Cindy López Triveños 19
La muerte acecha: una reflexión sobre el miedo y la seguridad en Lima durante el siglo XVIII / Rafael Pajares Garcia 31
La misión Nordenflycht y el barril de Born en el Perú (Siglo XVIII) / Juvenal Luque Luque 39
Un grupo preciso en un puerto ideal: la presencia inglesa en el Callao. Algunas aproximaciones al establecimiento del protestantismo en el Perú (1840-1879) / Carmen Linares Campos 54
Los trabajadores ferroviarios de Henry Meiggs (1868-1877) / Alejandro Salinas Sánchez 75
Imágenes, indumentaria y familia en Lima a finales del siglo XIX. Una aproximación a su estudio / Melyssa Vergaray Mendoza 88
El gran viaje de lo infinito hacia lo real: la evolución del ideal mítico en las novelas de Manuel Scorza y la vinculación que tienen con nuestra coyuntura / Hipólito Mata Hidalgo 95
Reforma Agraria y Comunidades Campesinas (Perú, 1969-1975): aproximación al proceso de Reestructuración Comunal / Rosa Huayre Cochachin 104
La Independencia en la historiografía del Perú (segunda mitad del siglo XX): anotaciones para una clasificación / Guillermo Fernández Ramos 115
Obama y Humala: ¿Democracia y Nacionalismo? / Cecilia Méndez Gastelumendi 126
Entrevistas
El poder y la producción de la historia. Las paradojas de los estudios subalternos y la crítica poscolonial. Entrevista a Cecilia Méndez Gastelumendi / Manuel Marcos Percca 135
El método en la investigación histórica. Entrevista a Pierre Vilar / Wilfredo Kapsoli Escudero 142
Creación Literaria
Poemas / Antonio Portillo Vento 156
Moderador / Miguel Ccasani Condo 158
Finees y el Pergamino / Elvis Campos Camarena 160
Documentos del Centro de Estudiantes de Historia

Precio de venta: 15 soles
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O JESUÍTA ANÔNIMO E A PARÓDIA DEMONÍACA




Diablada - Puno - Peru
(http://listas.rpp.com.pe/arteycultura/326-la-diablada-punena-y-la-virgen-de-la-candelaria)
        
     Nesse estudo trabalhamos com a diferença de interpretação histórica e literária e sua importância na análise de crônicas dos séculos XVI e XVII sobre a história da conquista e colonização do antigo vice-reinado do Peru, procurando entender o imaginário demonológico dos espanhóis que participaram e descreveram esse encontro cultural. Para proporcionar uma melhor compreensão do tema, analisamos parcialmente a crônica do Jesuíta Anônimo através de uma leitura isotópica mostrando como este cronista fez alusão à participação de forças diabólicas em atividades contrárias à catequese com o intuito de persuadir o leitor a crer na benevolência e superioridade da Companhia de Jesus no processo de evangelização dos povos andinos. Essa obra exemplifica o encontro de imaginários, em que realidade e ficção se mesclaram para enaltecer as atividades jesuíticas.

 Apresentação
Os historiadores utilizam as crônicas como fontes históricas, mas estas são discursos, por vezes, impregnados de dados ficcionais, sendo necessário perceberem-se as fronteiras discursivas (PORTUGAL, 2001. p.151-160), onde as narrações de cunho histórico e fictício se encontram para formar um discurso híbrido.
Utilizando a leitura isotópica, enquanto método semiótico, para analisar um fragmento da crônica espanhola Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú do Jesuíta Anônimo (In BARBA, 1968, p.181-189), procuraremos mostrar como este cronista ao tratar da evangelização dos povos andinos, embora tenha produzido um texto que hoje utilizamos como fonte histórica, lançou mão de artifícios, por vezes, imaginários, para provar a ineficácia das primeiras campanhas religiosas e valorizar a catequese empreendida pela Companhia de Jesus no século XVI.
A permeabilidade das fronteiras discursivas permite o encontro e a mistura da realidade com a ficção e a negociação de discursos culturais distintos.

Interpretação histórica e literária

A dificuldade de analisar-se um texto histórico, fruto da mescla entre realidade e imaginação de homens do século XVI, leva-nos a uma discussão há muito trabalhada pelos críticos literários, que vêem na possibilidade de desconstrução (DERRIDA, 1972) de um texto um número ilimitado de leituras, visto que o discurso histórico produz interpretações narrativas sobre o passado (WHITE, 1994, p.23-48).
O protagonista desta discussão tem sido Hayden White, que não vê como problema principal entre a história e a literatura, a oposição entre “verdade” num texto histórico e “ficcionalidade” numa narrativa literária, e sim, como a primeira se assemelha à segunda, visto que as técnicas e estratégias são as mesmas (1994, p.105-106). O autor não nega as fronteiras existentes entre as duas disciplinas, mas salienta a possibilidade de se avaliar obras historiográficas, não apenas segundo o critério de veracidade, mas também analisando sua dimensão literária.
Jacques Derrida, defensor da negação da distinção entre filosofia e literatura[1], é um dos chamados desconstrutivistas, que analisam o texto como fenômeno comum a todas as disciplinas, dando prioridade à retórica frente à lógica para sua interpretação. A interpretação literária, segundo a teoria de Hayden White, complementa a análise historiográfica, mas com Derrida, se converte no eixo central.
Essa discussão nos aproxima de nosso tema, que será analisado realizando-se uma leitura isotópica do trecho de uma crônica do século XVI, redigida por um jesuíta, que tinha, por um lado, como exemplos literários as novelas cavalheirescas e por outro, estava imbuído de preceitos religiosos.
Os leitores espanhóis estavam acostumados a novelas que narravam seres e feitos extraordinários e nem sempre era fácil acreditar nas descrições produzidas pelos cronistas que atravessaram o Atlântico e que tratavam de um mundo distinto do seu. Desse modo, os cronistas esforçaram-se em provar que seus escritos eram baseados num conhecimento profundo da realidade no Novo Mundo, para que seus leitores não os considerassem meros novelistas (KOHUT, 1992, p.38-44). Percebe-se uma necessidade de diferenciar a produção historiográfica da literária, sendo que os cronistas utilizaram os recursos literários para escrever suas histórias, bem como, novelistas atuais, usam recursos historiográficos para fazer literatura.

 

Cronistas e crônicas quinhentistas

Raúl Porras Barrenechea analisou grande parte das crônicas que trataram da história do Peru. Segundo seus estudos, as crônicas da conquista foram a primeira história peruana. A crônica castelhana, ao transplantar-se à América, trazia consigo uma essência própria e uma larga tradição. No primeiro momento, relataram as aventuras espanholas e depois, passaram a tratar da história dos povos por eles conquistados, baseando-se na tradição oral e em sistemas de memória (1986, p.7-8).
As crônicas na Europa do século XV e XVI estavam em vias de desaparecimento, mas sobreviveram na América (ROMANO, 1972, p.54). Esse mundo novo suscitou a curiosidade de muitos homens que o quiseram descobrir e interpretar, segundo seus próprios modelos culturais. Porém, o resultado de tais estudos dependeu do tipo de homens que os realizaram[2].
Desse modo, temos distintos estudos, pois enquanto uns cronistas dedicavam-se à escrita de suas próprias façanhas, outros cumpriam seu dever ao descreverem estas terras para a Coroa e no caso dos religiosos, estes se dedicavam à defesa da evangelização e ao relato de histórias oficiais para a Igreja.
Os cronistas não só escreveram sobre assuntos diferentes, bem como analisaram os fatos de acordo com os costumes do período em que estavam vivendo.
Conforme Barrenechea, os cronistas que escreveram sobre a história do Peru podiam ser classificados do seguinte modo: cronistas do descobrimento (1524 a 1532); cronistas da conquista (1532 a 1537); cronistas das guerras civis (1538 a 1550); cronistas do incário (1550 a 1650); cronistas pré-toledanos (1550-1569); cronistas toledanos (1569-1581) e os cronistas pós-toledanos (fins do século XVI e princípios do XVII). Essa classificação foi realizada tomando em conta o momento em que os cronistas escreveram suas obras, além de diferenciá-los por profissões e opiniões que se coordenaram, em geral, com as circunstâncias históricas e com os estados de ânimo coletivos que impulsionaram a escrever as crônicas (1986, p.16-18).
Para analisarmos crônicas, necessitamos reportar-nos ao período em que esses homens as escreveram, visando entender que influências circunstanciais sofreram. Para tal, antes de passarmos à análise do fragmento da crônica acima mencionado faremos um estudo sintético do contexto vivenciado por nosso cronista.



El Aquelarre, Francisco de Goya, 1823.

Imaginário, demonologia e encontro cultural


Na Espanha do século XVI havia uma preocupação muito grande em resolver o problema dos judeus conversos e, por isso, se dedicavam a perseguir e punir os delitos dos judaizantes. Por sua vez, a perseguição à bruxaria não foi significativa e houve poucos registros de execuções em relação ao resto da Europa. Isso, talvez se deva ao fato de a Península Ibérica se viu pouco afetada pelo discurso demonológico que grassava por todo o continente europeu. Porém, quando os espanhóis chegaram à América passaram a perseguir tudo aquilo que temiam ou não compreendiam. O diabo e a bruxa atravessaram o oceano e se refugiaram no Novo Mundo e cabia aos espanhóis expulsá-los. A partir daí, os cronistas espanhóis passaram a descrever as religiões indígenas como cultos ao demônio. Conseqüentemente, durante o século XVI começam no Peru as campanhas de Extirpação de Idolatrias, que tinham por objetivo terminar com toda a espécie de ídolos e rituais, considerados por eles, heréticos.
A idolatria contradizia o cristianismo, visto que repousava sobre uma adoração de criaturas, enquanto o cristianismo pregava a adoração do Criador, ou seja, Deus (DUVIOLS, 1986, p.XXVII). Para tanto, seguiu-se em terras andinas, os passos da inquisição européia, utilizando a repressão para suprimir, extirpar todo e qualquer vestígio de religião que não fosse a cristã.
Obras, como o Directorium inquisitorum ou Manual dos inquisidores (EYMERICH, 1973)  e o Malleus maleficarum (SPRENGER & KRAMER, s/d), serviram para fundamentar os Concílios de Lima (DUVIOLS, op. cit.,1986), que eram os regulamentos de combate às heresias indígenas. O Directorium descrevia as categorias de heréticos a serem reconciliados ou “relaxados ao braço secular”, quando necessário fosse. Os autores de Malleus atribuíram às mulheres as artes maléficas, visto serem estas marcadas pelo pecado original de Eva e mais fracas diante das tentações do demônio. Essa obra tratou em detalhes a maneira demoníaca como as bruxas agiam e como era possível identificá-las, servindo de guia para os inquisidores e aconselhando-os para que não aceitassem o arrependimento como motivo para não condená-las à fogueira, visto serem elas perniciosas à cristandade. No caso dos extirpadores, os mesmos preceitos foram seguidos, mas os castigos eram bem diferentes dos empregados nas ações inquisitoriais não havendo, por exemplo, a condenação à fogueira.
Nos três Concílios de Lima de 1551, 1567 e 1568 foram tratados os principais objetivos da extirpação de idolatrias e a forma como deveriam ser castigados aqueles que fossem acusados de idólatras. Chamou-se a atenção para que fossem perseguidos com mais intensidade os feiticeiros e dogmatizadores, sendo que estes poderiam ser submetidos aos mais severos castigos, inclusive a pena de morte.
No começo das campanhas de extirpação de idolatrias houve disputas entre o clero regular, que tinha uma postura indigenista favorável a uma evangelização por persuasão e não pela violência (LAS CASAS, 1975) e o clero secular favorável às extirpações. Nesse período, criou-se o cargo de juiz visitador com o intuito não só de extirpar a religião andina, mas também de liquidar os religiosos regulares, submetendo-os ao seu poder e acusando-os de explorarem a população indígena e de não conhecerem as línguas vernáculas, o que dificultava a predicação.
A extirpação de idolatrias teve seu período de maior atividade de 1610 a 1660 e apesar dos confrontos entre o clero regular e o clero secular, a partir de 1610 a Companhia de Jesus conseguiu empreender sua campanha de cristianização. Seguindo uma política missioneira relativa à zona andina, conforme foi tratada por José de Acosta (1954) e usando critérios indigenistas e coletivistas, os jesuítas conseguiram alcançar a elite indígena através do Colegio del Príncipe, em Lima, onde os filhos de curacas (chefes locais) eram educados. Também criaram a prisão para feiticeiros, a Casa de Santa Cruz, com a finalidade de suprimir a elite de sacerdotes da religião indígena. A Companhia praticamente dominou religiosa e culturalmente o território peruano nesse período.
A tentativa de ocidentalização da América se deu através da evangelização e da extirpação de idolatrias, através da reprodução de lógicas mentais da velha Europa no Novo Mundo (GRUZINSKI in BERNAND, 1994) e uma prova disso, é o transporte para os Andes do diabo e de sua aliada, a bruxa. Porém, o mundo andino não conhecia a noção do mal encarnado em uma figura satânica, e sim, uma visão dialética em que o bem e o mal são complementos. Desta forma, os extirpadores conseguiam que os acusados acabassem por confessar a ligação com o diabo, pois essa noção européia acabou por mesclar-se com as estruturas simbólicas indígenas. Quanto à fragilidade moral feminina, que segundo a concepção européia, explicava a existência de um grande número de bruxas, também não está de acordo com a visão indígena, que ao contrário, conferia à mulher importante papel na manutenção e reprodução da existência social.
Por meio de tortura, os visitadores conseguiam as evidências que necessitavam para condenar o acusado, assim um grande número de curandeiros confessou ter recebido seus conhecimentos de ervas através de pactos demoníacos. Os deuses andinos estavam perdendo a força diante das adversidades coloniais, estavam se calando e conforme Todorov é necessário ter o domínio dos signos para que se possa manter o poder (1988).
Na obra de José de Arriaga, aparece um exemplo do imaginário europeu alterando significativamente a simbologia de rituais indígenas. Este descreve a ação de feiticeiros que adoravam o demônio e com ele mantinham relações homo e heterossexuais durante festas e durante a noite estes entravam na casa de pessoas a quem queriam enfeitiçar, sugando-lhes sangue e depois cozinhando-o fazendo com que viessem a falecer (ARRIAGA, 1968. p. 208). Percebemos que esse tipo de narrativa muito se assemelha à descrição da comunhão diabólica do sabá[3], ou seja, através de comportamentos ritualísticos andinos Arriaga sugere o sabá, o que leva a crer que os bruxos andinos tenham sido bastante atormentados pelos extirpadores para que estes conseguissem tais relatos. Essa explanação demonstra ser a bruxaria andina uma invenção espanhola.
Na crônica do Jesuíta Anônimo, aparecem muitos relatos baseados no imaginário cristão em que a figura do demônio leva os homens a contrariarem a vontade divina e por vezes, afastando-os da salvação. Nosso cronista, como tantos outros da época, usa indistintamente os vocábulos Diabo e Demônio para se referir à figura opositora de Deus. Seus escritos demonstram a demonização do indígena e a concepção do índio enquanto vítima das armadilhas do Diabo com possibilidade de ser salvo por Deus e convertido ao cristianismo. O discurso de nosso jesuíta prioriza a segunda argumentação, pois culpa os outros religiosos pela demora e ineficácia no processo de evangelização e se esforça em provar que os inacianos foram convocados para atuar no vice-reinado do Peru por serem os mais preparados para exercer tais atividades.
Percebemos aqui a importância do entendimento do imaginário cristão e do discurso demonológico que vai fazer parte da retórica inquisitorial, bem como, dos discursos de religiosos envolvidos nas campanhas de Extirpação de Idolatrias.

Método de leitura isotópica e aplicação

A. J. Greimas utilizou o termo isotopia para definir um conjunto redundante de categorias semânticas que torna possível a leitura uniforme do relato, tal como resulta das leituras parciais dos enunciados que o constituem e da resolução de suas ambigüidades, que é orientada pela busca de uma leitura única (1970, p.188; GREIMAS,& COURTÉS, 1989, p.245-246). A isotopia permite, então, passar-se da microssemântica à macrossemântica, ou do enunciado ao discurso completo, bem como, o inverso (COURTÉS, 1991, p.197).
Encontrando as categorias isotópicas de um texto distribuídas pelos três níveis semânticos do discurso - figurativo, temático e axiológico - (CARDOSO, 1997, p.172-173) podemos realizar a análise detalhada do mesmo.
Passaremos a examinar partes da crônica espanhola do século XVI escrita pelo Jesuíta Anônimo, que esteve no Peru durante o período pós-conquista e que por vezes, teve sua autoria atribuída ao jesuíta mestiço, Blas Valera, segundo as concepções de Porras Barrenechea (1986), Urbano (1992) e Marzal (2001). Porém, não é nosso objetivo aprofundar essa questão.
Exemplo: Conversión de los indios piruanos a la fe católica. In: Jesuita Anónimo. Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú. (1968, p.181-189).
O manuscrito da crônica escrita pelo jesuíta anônimo, intitulado Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú encontra-se na Biblioteca Nacional de Madri e estima-se que o autor tenha chegado ao Peru em 1568, não havendo uma datação definida para a produção de tal obra (BARBA, 1968, p.XLIV).

Análise

O universo diegético do texto redigido pelo jesuíta anônimo trata da conversão dos índios peruanos à fé católica. O autor nos mostra que houve três maneiras de se realizar essa tarefa. A primeira foi através da força e violência, tendo como predicadores soldados-sacerdotes. Os índios recusaram-se a receber os sacramentos e muitos voltaram às suas superstições e aqueles que aceitaram a catequese foi por medo dos espanhóis. Na verdade, esses soldados-sacerdotes não estavam interessados na conversão indígena, e sim, em satisfazer seus próprios interesses. O autor deixa claro, que estes índios nem sequer poderiam querer seguir a doutrina cristã, pois receberam péssimos exemplos dos espanhóis, que os corromperam.
A segunda maneira de cristianizar foi pela vontade dos próprios indígenas, influenciados pela bondade de algum religioso ou soldado. O máximo que lhes ensinavam era o Pai Nosso, a Ave Maria e o Credo, pois não conheciam a língua indígena e estavam mais preocupados com seus afazeres, sendo poucos indivíduos e que mal conheciam a doutrina cristã. Este cronista declara que esses religiosos foram responsáveis pelo fracasso da evangelização inicial, visto serem responsáveis pela perda dos bons exemplos que os índios tinham. Critica o fato de tais homens estarem apenas interessados em cobrar tributos e ensinar-lhes as leis da Coroa, ao invés de mostrarem-lhes os ensinamentos de Cristo. Porém, mesmo afirmando os maus exemplos dados pelos espanhóis não redime a culpa dos índios de não terem aproveitado o bom exemplo da lei evangélica.
A terceira maneira dos índios terem sido catequizados se deu por vontade própria e também porque estes encontraram quem lhes predicasse a crença em Deus. Isso foi possível, graças ao bom trabalho de alguns eclesiásticos, clérigos e regulares, que andavam de povoado em povoado ensinando o evangelho e acabando com as idolatrias. Estes não precisaram recorrer à força na destruição de tais ídolos e altares, visto que os próprios índios se encarregavam dessa tarefa. A eficácia não foi completa, pois não havia quem quisesse confessar os índios e se o fizesse, o resultado seria negativo, visto que atendia a muitas pessoas de uma vez e sequer era possível explicar-lhes a função da Eucaristia, da Missa e dos Sacramentos.
Segundo o cronista, Deus escutou os pedidos dos índios e lhes enviou em 1568 a Companhia de Jesus. A predicação desses homens era tão eficaz, que logo inumeráveis indígenas foram incorporados à cristandade, provando que a ineficácia da evangelização até esse momento não era por culpa dos índios, e sim, de quem lhes havia ensinado a palavra de Deus. O Demônio criou algumas artimanhas para impedir o trabalho da Companhia, mas como esta era regida pelo espírito verdadeiro da igreja católica, conseguiu transpor os obstáculos impostos por outros clérigos. O autor desta crônica admite que houve quem tenha utilizado os convertidos para seus propósitos, mas argumenta como prova da eficácia do trabalho da Companhia de Jesus, que embora os índios tenham sofrido uma série de agravos e tenham sido explorados pelos espanhóis, clérigos ou não, todos os que foram convertidos à fé cristã pela Companhia, prosseguiram firmes em suas crenças, apegando-se a isso para superarem as perseguições e maus tratos a que foram submetidos.

Leitura isotópica
Selecionamos apenas algumas pequenas partes do texto analisado, de acordo com as redes temáticas mais significativas, devido à sua grande extensão. Poderia ser inserida uma outra rede temática, que concerne à primeira tentativa de evangelização, porém por estar ligada ao contexto dos maus exemplos propagados pelos espanhóis, ao fracasso inicial de cristianização e representando a pouca eficácia nessa função realizada pelo clero regular, resolvemos deixá-la inserida na segunda rede temática.


Rede temática 1:
Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 1:
Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 1:


Evangelização




pela força / por vontade própria



eficaz / não eficaz


“...no Piru...” / “...predicadores eram soldados...” / “...baptizados traídos en collera y cadena...arcabuces”. / “...volvieron a sus supersticiones...”/

 “...hacia pechar y servir como esclavo...”/ “...hay granjerías de minas, de labranzas de tierras, de coca, de obrajes, de trapiches...”/ “...hurtar y robar y hacer agravios e injurias, o el jurar, blasfemar, renegar...”/

“...por fuerza y com violencia...” / “...baptizados eran idiotas...” / “...recibieron la gracia del baptismo...” / “...dejandose baptizar de miedo...”

“...no pretendieron tanto que los indios fuesen cristianos o se salvasen, cuanto sus proprios intereses y comodidades...”/ “...más corruptos fueron a una mano los soldados y vecinos españoles...”/ “en lo que toca a la honestidad, iba tan roto el negocio...vivian miserablemente...”/
Rede temática 2:
Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 2:
Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 2:








Exemplos dos espanhóis


























Fracasso inicial/ falha do clero regular





‘...con las guerras civiles que sucedieron no se les intimó ley evangélica ni civil...”/ “...la corrupción de los soldados españoles, el descuido de los magistrados y la turbación de las guerras civiles...”

“...desenterraban los difuntos, sacándolos de las iglesias y llevándolos al monte, de que hacían sus antiguas supersticiones y sacrificios y males...” / “...en Italia y en España no falta quien haya dejado la fe católica...”/

“...segunda manera de cristianar indios fue de los que quisieron de su voluntad ser cristianos...”/ “...decirles el Pater noster, Ave María y Credo en latin, poniéndolos una cruz...”/ “...ocupados en las ciudades de españoles en fundar casas y monasterios...”/

“...ir a los indios...había de acudir a cuarenta y a cincuenta pueblos...”/ “...pusieron en los pueblos de los indios españoles seglares por doctrineros, que ni sabían la lengua, ni aun la doctrina cristiana...”/ “...en muchos años no vieron sacerdote...”/ “...el sacerdote no se quería meter en tanto trabajo; bastábale pasar de ligero por lo pueblo y cobrar su estipendio...”/ “...edificios suptuosísimos,  monasterios, labranzas de tierra...” / “...claro es que los indios supieron las cosas de Cristo...como saben las cosas del rey...”

“La tercera manera de entrar los piruanos en la cristandad, fue de indios que no solamente quisieron de su propria voluntad ser baptizados ellos y sus hijos y sus mujeres...”/ “...andando de pueblo en pueblo, quitando la idolatría...”/ “...no tenían ellos necesidad de acudir al ídolo y quebrarlo...sino que los mismos indios hacían pedazos e ceniza...”

“...estos predicadores, por más de treinta años, no atendieron sino a predicar a los naturales...eran pocos los operarios y los indios sin número...”/  “También estaban en peligro estos del tercero modo de conversión, por la falta que había de quien los confesase...”/ “...era lástima ver las lágrimas de los naturales que se quejaban de que no se les enseñase el modo que a los españoles enseñaban...”



‘...semejantes indios y a este modo y en tales ejemplos industriados y baptizados, fuesen malos, llenos de vicios y de males...”/ “...habiendo de ser el ejemplo de la virtud cristiana, fueron los más flacos y miserables...”
 “...ser bestiales los indios y hacerse bárbaros...”/ “...sean apostatas...”/

“...sabían nuestro romance castellano muy mal...”/ “...los indios fuesen idiotas...”/ “...perdían los buenos deseos que tenían, porque nunca oían la palabra divina que los provocase, ni vían buen ejemplo que los incitase...”





“...su estipendio, en cuya paga estaban bien industriados...que tocan al interese o comodidad o deleite de los españoles...”/ “...ni faltaban en los indios habilidad y presteza de ingenio para entenderlas y comprenderlas...”/ “...fuesen tan fervorosos como los de la primitiva iglesia...”/ “...que en la cristiandad sean flojos y no fervorosos, y que en la virtud sean inconstantes y los buenos deseos y propósitos no perseverantes...”

“...hallaremos en los soldados españoles y en otros que se llaman soldados, más males en un mes, que en los indios en un año...” / “Pero no merecen estos indios por esto excusa alguna, sino represión, pues pudieron ellos aprovecharse de lo bueno que sentían de la ley evangélica...con ellos...”

“...no hicieron estos religiosos y clérigos poco en darse a los indios, sino un acto heroico y celestial...”/ “...si por mano de sus pecados algunos de sus ministros menos fervorosos se ponía a confesarlos, mejor fuera que no lo hiciera...”


Rede temática 3:
Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 2:
Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 3:










Companhia de Jesus





















Evangelização eficaz x artimanhas do demônio




“Oyó Dios las peticiones y lágrimas de los indios y envióles la Compañia de Jesus, año de 1568.”/ “El arzobispo Don Hierónimo de Loaisa lloraba de placer cada vez que vía los domingos y fiestas pasar por su calle procesión de indios innumerables”

“...han hecho la iglesia de San Blas...la utilidad y comodidad desta cofradía...”

“...han sido los de la Compañia reprendidos porque así comunicaban estos divinos Sacramentos a los indios...”/ “...los medios que usó la Compañia de Jesus fueron paciencia, humildad, obediencia, caridad,...sin temer persecuciones.”




“...comenzaron ellos a predicar a los indios y a seguir el estilo y modo de la Compañia y a confesar a todos cuantos la doctrina de la Compañia derriababa...”

“...pena de cient azotes y tresquile de cabellos, que no se confesasen com los dichos padres ni oyesen palabra ninguna delles...

“...por no ofender al Señor se han dejado matar a mano de españoles.”



“...no había estado la culpa en el reló sino en el relojero...”/ “Pésole grandemente al Demonio de tanto bien...” “...quedó buen número, que hasta ahora ha permanecido con tanta virtud, honestidad y devoción...





“...la Compañia, regida por el espiritu verdadero de la Iglesia católica, pasaba adelante en su obra, con mucha prudencia y discreción...”

“...sacar de la narración histórica apóstrofes y exclamaciones, o amorosas y tiernas, provocativas a penitencia...para que así se olviden de los cantares antiguos...”

“...para más avergonzar a los de la Compañia o apartalos...había caído en pecado alguno...”

“Visto el Demonio que ya se habían destruido sus machinas, inventó otras...”

“...ellos se acusaron y conocieron que no iban por buen camino...”/ “Esta devoción y reformación no se pude probar mejor que con ver que dura hasta el día de hoy con un mismo tesón e con tantos extremos.”/ “...los agravios y vejaciones que reciben de mano de los magistrados mediatos...la horrible servidumbre a que han venido...están los indios firmes en su propósito, y en medio de sus trabajos y dolores, se abrazan con Cristo, y mientras más inconveniente y estorbo y persecuciones, más firmeza y arraigamiento en la fe”. / “...ha permitido que algunos españoles sirvan de perseguilos, maltratándolos....junto con los demasiados tributos e imposiciones, para que así sean ejercitados y se arraiguen en la fe y busquen a Dios en sus tribulaciones y lágrimas, como lo hacen con gran ventaja y fructo.”

Interpretação
A crônica analisada foi redigida no período posterior à chegada da Companhia de Jesus ao Peru, não havendo uma data comprovada e nem autoria definida. Trata-se de uma descrição do processo de evangelização dos índios da região, sendo que desforiza a atuação dos primeiros clérigos para euforizar a cristianização levada a cabo pela Companhia de Jesus.
A primeira rede temática trata da conversão dos indígenas, tanto pela força como por vontade própria. O autor descreve o período inicial da conquista, quando chegam os religiosos ao Peru, que estavam mais interessados em usufruir das riquezas indígenas, do que evangelizá-los, visto que eram homens interessados apenas em obter ganhos econômicos. Isso se dava, porque os sacerdotes seculares eram menos valorizados do que os regulares, transformando-se em homens ávidos por riquezas. Os que pertenciam a Ordens religiosas chegavam em diferentes circunstâncias, pois eram respaldados por suas Congregações (LOCKHART, 1968, p.50-56). Alguns religiosos participaram dos combates entre almagristas e pizarristas e muitos tiveram um fim trágico. Esse espírito guerreiro, influenciado pelas lutas de Reconquista, fez com que houvesse pouca atividade de cristianização na época da conquista (TELLO, 1995, p.34-37).
O relato do Jesuíta Anônimo aqui exposto e analisado assemelha-se ao de Hernando de Santillan ao escrever que os índios em tempos incaicos eram bons trabalhadores e sem vícios e que depois do contato com os sacerdotes não prosseguiram com suas leis, pois seguiram os maus exemplos destes e afastaram-se da possibilidade de receberem a doutrina cristã (SANTILLAN, 1968, p.127). Percebe-se aqui a segunda rede temática, que enfoca o exemplo dado pelos espanhóis aos povos indígenas, que eram bons e foram corrompidos pelos maus ensinamentos daqueles. A dificuldade de comunicação também prejudicou os trabalhos iniciais de predicação, mas mais do que isso foi a exploração do trabalho indígena pelos sacerdotes, que fez com que os índios se convertessem em inimigos da fé cristã, pois associavam a imagem de trabalho com a mesma (SANCHEZ-BARBA, 1990, p.141-142). Depois do fracasso inicial da evangelização, passou-se à erradicação das idolatrias[4]. O clero regular era a favor de uma evangelização por persuasão e não pela violência  (LAS CASAS, 1975 [1537]), enquanto o clero secular defendia as extirpações. Foi nessa época que começaram as Visitas, campanhas que tinham por objetivo extirpar idolatrias e propagar a fé cristã.
O autor da crônica euforiza a terceira rede temática, dando um caráter quase divino à chegada da Companhia de Jesus ao Peru, salientando as dificuldades enfrentadas pela mesma em suas campanhas de cristianização, devido à ação insistente do Demônio em atrapalhar seu labor catequético. De 1610 a 1660, a extirpação de idolatrias atingiu o apogeu e embora o cronista jesuíta não trate do assunto propriamente dito, foi a partir de 1610, que a Companhia de Jesus começou as suas atividades de evangelização seguindo uma política missionária indigenista e coletivista, dominando religiosa e culturalmente o território peruano nesse período (PORTUGAL, 2001, p.55). O cronista conclui que a eficácia da cristianização feita pela Companhia pode ser comprovada pela permanência da fé cristã entre os indígenas, que mesmo submetidos à exploração espanhola continuaram fervorosos no amor e na crença em Deus.

Considerações finais
O texto que acabamos de analisar propicia não só um panorama do processo de cristianização ocorrido nos Andes, denegrindo a participação dos primeiros religiosos nesse feito e enaltecendo a evangelização realizada pela Companhia de Jesus, bem como, permite aplicar a hermenêutica para entender a formação de um discurso híbrido, gerado nas fronteiras discursivas entre a história e a literatura.
A crônica do Jesuíta Anônimo é uma obra historiográfica, cuja veracidade se mistura com a dimensão literária. A interpretação da mesma permite perceber entrelugares onde dados concretos se mesclam a fictícios para legitimar a postura defendida pelo autor. O objetivo deste nem sempre será correspondido pela percepção do leitor, visto que a obra fala por si, mostrando incoerências e coerências, significados e significantes, que podem ou não resultar em uma interpretação uniforme.
No caso específico desta obra, existem algumas incoerências relativas ao contexto histórico em que foi elaborada, pois os indígenas, por exemplo, jamais destruíram seus próprios templos, como afirma o autor da mesma. A alusão à participação do demônio em atividades contrárias à catequese e outros dados fruto de sua imaginação, mostram a aplicação da eloqüência ficcional com o intuito de persuadir o leitor a crer na benevolência e superioridade da Companhia de Jesus no processo de evangelização dos povos andinos.
Pudemos perceber na análise desta crônica o entrecruzamento do imaginário cristão com os rituais indígenas, que permeados pela retórica demonológica européia, transformaram-se em discurso legitimador do sucesso da ação catequética jesuítica na região andina.


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VAINFAS, Ronaldo. Idolatrias e milenarismos: a resistência indígena nas Américas. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol.5, n.9, 1992, pp.29-43.
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______________. Trópicos do discurso; ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Edusp, 1994.














[1]Une tâche est alors prescrite: étudier le texte philosophique dans as structure formelle, dans son organisation rhetórique, dans sa spécifité et la diversité de ses types textuels, dans ses modèles d’exposition et de production – au-delà de ce qu’on appelait autrefois les genres -, dans l’espace aussi de ses mises en scène et dans une syntaxe Qui ne soit pas seulement l’articulation de ses signifiés, de ses références à l’être ou à la vérité, mais l’agencement de ses procédés et tout ce Qui s’y investit. Bref, considérer aussi la philosophie comme ‘un genre littéraire particulier’, puisant à la réserve d’une langue, aménageant, forçant ou détournant un ensemble de ressources tropiques plus vieilles que la philosophie” (DERRIDA, 1942, p.348).
[2] "Se alguém pergunta o que viram os Europeus ao chegarem ao outro lado do Atlântico e como o viram, a resposta dependerá muito do tipo de europeus de que se fala. O campo de visão é susceptível de ser afectado quer pelos antecedentes, quer pelos interesses profissionais. Soldados, clérigos, mercadores e funcionários experimentados em leis são o tipo de homem de que dependemos para os primeiros relatos da observação do Novo Mundo e dos seus habitantes. Cada classe tinha as suas predisposições, as suas limitações..." (ELLIOTT, 1984, p.30).
[3]Bruxas e feiticeiros reuniam-se à noite, geralmente em lugares solitários, no campo ou na montanha. Às vezes, chegavam voando, depois de ter untado o corpo com ungüentos, montando bastões ou cabos de vassoura; em outras ocasiões, apareciam em garupas de animais ou então transformados eles próprios em bichos. Os que vinham pela primeira vez deviam renunciar à fé cristã, profanar os sacramentos e render homenagem ao diabo, presente sob a forma humana ou (mais freqüentemente) como animal ou semi-animal. Seguiam-se banquetes, danças, orgias sexuais. Antes de voltar para casa, bruxas e feiticeiros recebiam ungüentos maléficos, produzidos com gordura de criança e outros ingredientes” (GINZBURG, 1991. p. 9).
[4] Sobre a extirpação de idolatrias e o conceito de idolatria, ver DUVIOLS, 1986; BERNAND & GRUZINSKI, 1992; VAINFAS, 1992.

NOTA:

Publicado originalmente em:

PORTUGAL, Ana Raquel . O JESUÍTA ANÔNIMO E A PARÓDIA DEMONÍACA. Revista Brasileira de História das Religiões, v. 1, p. 187-204, 2009.

PORTUGAL, Ana Raquel . O jesuíta anônimo e a paródia demoníaca. Revista do Mestrado de História (Universidade Severino Sombra), v. 10, p. 76-92, 2008.