Os diversos documentos que tratam do processo de
descobrimento, exploração, conquista e colonização do Novo Mundo são conhecidos
pela denominação de Crônicas das Índias e existem três tipos de texto: cartas
relatórios, relações geográficas e crônicas[1].
As crônicas possuem uma dimensão literária e também
ideológica e são reflexo do pensamento renascentista, mesclado a traços
medievais em que os cronistas tentam assimilar mentalmente a realidade do Novo
Mundo[2].
As expedições marítimas, que foram em sua grande maioria, financiadas pelo
setor privado, foram responsáveis também pela produção de milhares de
documentos. Grande parte das crônicas foi gerada como uma obrigação, visto que
o capitão da expedição tinha que descrever para o rei suas atividades e como
eram as novas terras descobertas.
Havia outros motivos para a preparação desse tipo de
documentação. Poderiam ser gerados documentos pela vontade própria de entender
e dar a conhecer esse Novo Mundo, bem como, com o intuito de mudar a situação
pessoal, se defendendo de algum processo judicial ou mostrando seus feitos na
esperança de conseguir méritos da coroa[3].
Dentre esses documentos, havia aqueles de ordem
etnográfica, que foram produzidos por cronistas que dominavam uma ou várias
línguas indígenas, como por exemplo, Toríbio Motolínia[4],
Bernardino de Sahagún[5],
Diego de Landa[6],
Cristóbal de Molina, el cuzqueño[7],
Juan de Betanzos[8]
e outros. Estes foram os fundadores da etnografia e entenderam a dupla
tragédia, militar e cultural vivida pelos indígenas e os ajudaram com seus
escritos a preservar a memória autóctone.
Quando se fala em invenção da América, esta representou a necessidade de forjar uma
nova realidade social e cultural nesse Novo Mundo, mundo, não continente nem
terra. A América aparecia como o lugar onde tudo podia ser modificado em
oposição ao velho mundo. Isso
originou idéias como as propagadas na obra Utopia de Thomas More[9],
que é um exemplo do pensamento humanista. A Utopia era o local onde imperava o
espírito de justiça social, a tolerância religiosa, a educação racional e não
violenta, o cultivo das virtudes cidadãs e instituições democráticas e o
repúdio à violência e às guerras.
Apesar da influência do humanismo nessa época,
poucos eram os cronistas das Índias que sabiam latim, algo essencial a um
verdadeiro humanista. Suas preocupações eram de ordem material e de
sobrevivência e raros foram os que mostraram em seus escritos ecos utópicos.
Algo sempre presente nas crônicas e que reflete a
tentativa de compreensão do outro, é o processo de alteridade. Todorov,
pesquisador búlgaro, procura mostrar em sua obra que os espanhóis descobriram,
conquistaram e depois procuraram conhecer para poder dominar. Cortez foi um dos
que mais buscou informações sobre o povo que ele almejava subjugar política e
economicamente. Já Las Casas tratou de compreender os povos indígenas para
poder assimilá-los culturalmente[10].
Os cronistas possuíam diversos fins, mas todos
descreveram e propagaram dados sobre o Novo Mundo, numa tentativa de integração
intelectual desse mundo à mentalidade ocidental. Poucos realmente são os que
chegam a entender o mundo indígena, pois para tal, era necessário conhecer a
língua desses povos.
A maioria dos cronistas eram homens de poucas
letras, havendo inclusive, grandes conquistadores que eram analfabetos, como é
o caso de Francisco Pizarro e Diego de Almagro. No entanto, os cronistas liam
muito ou pelo menos aquilo a que tinham acesso na América e tentavam fazer o
melhor que podiam em suas obras. Apesar de terem motivos variados para realizar
suas obras, todos tinham consciência que a historiografia requeria retórica[11],
ou seja, que os livros de história deveriam ser redigidos em linguagem culta,
elegante e respeitar a verdade dos fatos.
As Crônicas das Índias são um testemunho vivo do
encontro/desencontro da cultura européia, neste caso, a espanhola, com as
culturas indígenas que habitavam o Novo Mundo. Quando nos referimos ao encontro desses mundos diferentes e que mudaram
o curso de suas histórias devido a essa aproximação cultural, não podemos
deixar de mencionar as tendências que constituíram o processo de aculturação,
bem como, os resultados desse cruzamento cultural ocorrido no início do século
XVI. Percebemos que além da queda e desestruturação do Império dos Incas, a
conquista espanhola significou o despojo de seus meios de produção e a
impossibilidade de voltar a organizá-los ao seu modo. Significou também a
desarticulação das estruturas e houve a aculturação religiosa ou sincretismo,
visto que esses povos eram muito religiosos e viam no aparato eclesiástico
europeu grande similitude com o deles próprios. Houve a desarticulação da
organização social andina, que podemos exemplificar com nosso objeto de estudo,
o ayllu.
Os espanhóis ao descreverem o mundo andino, tinham
uma visão etnocêntrica, pois tinham valores e juízos pré-estabelecidos, dessa
forma era difícil captar o caráter social das instituições andinas. Não é de se
estranhar, que a princípio não tenham entendido o significado do ayllu, enquanto estrutura de parentesco.
O povo andino, por sua vez, passa a integrar-se ao mecanismo da aculturação,
entendido aqui como um processo de adaptações e resistência.
Segundo os historiadores Clarke Simon e Nicholas
Cooper que estudaram áreas conquistadas pelos romanos, o processo vivido pelos
grupos autóctones foi de continuidade do que havia sido desenvolvido no período
pré-romano e quando da chegada dos romanos houve a adoção e adaptação de seus
traços culturais dentro da cultura nativa[12].
O mesmo aconteceu em relação aos grupos étnicos andinos, que viveram um
processo de interação recíproca com os europeus.
Quando examinamos contatos entre culturas
diferentes, percebemos que o mais usual é que ocorra uma fusão cultural em que
é freqüente o predomínio de uma cultura sobre a outra, depois de um processo
sempre complicado em que a recepção de elementos culturais implica seleção de
uns, o repúdio a outros e ainda a modificação dos demais. O resultado é uma
mescla sempre complexa e às vezes difícil de interpretar. Ocorrem também
fenômenos de resistência, que podem ser de cunho seletivo em relação a
determinados elementos culturais ou de resistência total[13].
O que podemos perceber é que se faz necessário entender de que modo os grupos
étnicos andinos modificaram seus valores e tradições frente aos ocidentais.
Através da análise das crônicas podemos interpretar as transformações ocorridas
durante o período colonial desde a conquista do Tahuantinsuyu.
Esses textos são resultantes do processo de
alteridade vivido entre culturas distintas e por isso, representam as práticas
culturais do século XVI em que os grupos étnicos andinos foram forçados a
alterar seu modo de vida diante do novo, o que não significa que se subjugaram
aos espanhóis. Quando mencionamos que os cronistas indígenas possuíam um
discurso aculturado, temos em mente a representação discursiva de seu mundo de
acordo com suas necessidades de sobrevivência[14].
Prova disso, são as crônicas de Titu Cusi, Guaman Poma de Ayala e Garcilaso de la Vega que alertam para os
danos causados pelos conquistadores espanhóis manipulando o discurso de modo a
alcançar seus interesses, que podiam ser pessoais ou coletivos. A colaboração
com os europeus, por vezes, significou uma forma de resistência sem o uso da
violência.
Conforme
Serge Gruzinski demonstrou, as mudanças culturais ocorridas nesse período
propiciaram possibilidades de reorganização dos grupos indígenas diante do
vazio provocado pelo sistema colonial[15].
Percebemos então, que no caso andino, não houve a
passagem da cultura indígena à cultura ocidental, e sim, o processo inverso, em
que a cultura indígena integrou os elementos europeus. Como os incas estavam
acostumados a produzir excedente econômico e a pagar tributo, os espanhóis
aproveitaram o sistema preexistente para controlar a mão-de-obra. Para isso,
contavam com a ajuda de chefes locais, que mantinham como antes, a ligação
entre senhores e súditos. Foi essa administração indireta que favoreceu a manutenção
das tradições indígenas, apesar da ação espanhola em sentido contrário através
da evangelização e das reduções[16],
que em verdade desde o momento inicial da conquista, eram um instrumento para
justificar suas pretensões políticas[17].
Os documentos indígenas são resultantes dessa mescla, em que por um lado há a
influência da ‘aculturação’, pois os cronistas retratam sua cultura com visão
ocidentalizada, mas por outro, fazem uma apologia ao mundo andino[18].
Tais relatos originam-se da confluência de discursos
representativos de culturas distintas. A utensilagem mental[19]
do espanhol, só lhe permitia reproduzir aquilo que via de acordo com seus
próprios traços culturais. O indígena que passou pelo processo de aculturação,
não apagou de sua memória a própria cultura, apenas passou a filtrá-la sob
influência dos modelos europeus. Ao analisarmos documentos do século XVI e
XVII, que tratam a história andina no período incaico e colonial até à época de
Toledo, estamos lidando com um conjunto de informações que são a representação
desse mundo indígena, aos olhos de europeus e de mestiços e autóctones
influenciados por traços culturais espanhóis. Os textos resultantes dessa
confluência cultural representam uma nova realidade, que acabará por ser
assimilada e sociabilizada.
Podemos concluir, que as crônicas
espanholas e indígenas resultam dessas práticas culturais vividas no século
XVI, que expressam distintos processos adaptativos e até de resistência. A tão
aclamada vitória espanhola sobre os Incas, reflete a tragédia vivida por esse
povo, que teve seu mundo transformado. As crônicas fornecem-nos representações
da história do descobrimento e conquista do Peru, bem como, todo o período de
colonização. Como já abordamos na primeira parte desta pesquisa, as crônicas
refletem discursos distintos de grupos que se encontraram numa fronteira
intercultural[20],
que permite sua transposição, mas em que estes dificilmente perdem suas
próprias características. O processo de alteridade e de aculturação, bem como
as representações do mundo indígena, se originam nessas fronteiras discursivas,
onde o discurso espanhol e autóctone se encontram ou divergem, mostrando as
imagens desses dois mundos em contato.
Genealogia dos Incas
Mitos
de origem
Homens ávidos por riquezas chegaram às terras
incaicas imbuídos de um espírito conquistador e não mediram esforços para
submeter essa população. As crônicas surgidas ao longo desse período de
conquista e colonização, principalmente durante o primeiro século, representam
o processo de alteridade vivido por esses povos e são um importante acervo
etnográfico que nos permite conhecer melhor o mundo indígena dessa região da
América. Antes de aprofundarmos nossas análises sobre a representação do ayllu
durante o século XVI, conheceremos alguns traços culturais e a história do povo
Inca expressos em crônicas e documentos diversos.
Cieza de León e Francisco de Ávila relataram ter ouvido
dos incas que em tempos anteriores à sua presença nessa terra, houve um dilúvio
que matou quase todos os seres humanos e o mundo esteve em vias de desaparecer.
Alguns homens e mulheres se salvaram porque se esconderam em cavernas em
montanhas bem altas e depois que a tormenta passou, daí saíram e começaram a
multiplicar-se, repovoando a terra[21].
Depois disso, como esses homens viviam como feras, sem
religião, nem ordem, sem plantar as terras e andavam nus, o Deus Sol se apiadou
deles e mandou à terra seu filho e sua filha para que os doutrinassem e os
ensinassem a cultivar a terra, criar animais, viver em casas e povoados e lhes
predicassem leis para que soubessem viver como homens racionais e não como
bestas. Assim, o Deus Sol colocou seus filhos no lago Titicaca e lhes disse
para irem por onde quisessem e onde parassem para comer ou dormir, sempre
fincassem no chão a varinha de ouro que levavam com eles. Onde esta vara
afundasse de um só golpe, deveriam fundar um novo povoado. Depois de reduzir o
povo que vivia nas redondezas a serviço do Deus Sol, deveriam mantê-los em
ordem e justiça e tratá-los sempre com piedade. Os filhos do Sol assim fizeram e
no local onde a vara de ouro afundou, criaram Cuzco[22], cidade que se tornaria a capital do Tahuantinsuyu.
Esse é um dos mitos da origem dos Incas, que nos conta
Garcilaso com grandes pormenores, porém Cieza de León relata uma versão um
pouco diferente. Segundo ele, os homens também viviam em grande desordem,
quando saíram de Pacarec Tampu, uma caverna que se localiza próximo a Cuzco,
três homens e três mulheres. Os homens que daí saíram se chamavam Ayar Uchu,
Ayar hache arauca (Ayar Cachi) e Ayar Manco. As mulheres eram Mama Huaco, Mama
Cora e Mama Rahua. Saíram vestidos de reis e um deles tinha uma atiradeira de
ouro e nela posta uma pedra. Como era muito forte e com suas pedras derrubava
até montanhas, provocou a inveja de seus irmãos e assim estes convenceram Ayar
Cachi a voltar à caverna, onde o encarceraram. Prosseguiram suas andanças sem
Ayar Cachi e onde chegavam fundavam novos povoados[23].
Semelhante a essa história, é a outra versão exposta por
Garcilaso, que também descreve os irmãos Ayar como sendo fundadores do
Tahuantinsuyu. Este diz que eram quatro homens e quatro mulheres, todos irmãos.
Sairam de Paucartampu e os primeiros irmãos Manco Capac e Mama Ocllo, fundaram
Cuzco, que na língua dos incas significa umbigo. Os incas descenderam desse
casal, pois foram eles que subjugaram as nações vizinhas a Cuzco e os ensinaram
a ser homens. Garcilaso questionou a importância dos outros irmãos Ayar, mas
não obteve resposta contundente, aludindo tal resultado ao mundo de fábulas
inventadas por esses povos[24].
O vocabulário cristão encontrado em todos os discursos
dos cronistas, espanhóis ou não, por vezes, tendeu a transformar a história
oral incaica numa espécie de catecismo, que mesclado às noções administrativas
espanholas, criou uma nova representação da sociedade indígena.
Esses discursos espelham a luta de alteridade[25] vivida nos primeiros tempos de conquista, bem como a
incompreensão da sociedade andina por parte dos espanhóis. Um exemplo disso é a
dualidade de governo incaico e que os cronistas tiveram dificuldade em expressar. As únicas
alusões ao poder dual são as que aparecem nos mitos dos irmãos Ayar,
sucintamente abordados anteriormente e que conforme os estudos de Rostworowski,
Duviols e Zuidema, comprovam a dualidade do poder incaico[26].
Ao
tratar dos grandes chefes incas, os cronistas não se eximem de comentários
preconceituosos, visto que rebaixar a autoridade destes era uma forma de
legitimar o poder espanhol sobre os mesmos. Para Sarmiento de Gamboa, os Incas
foram tiranos que governaram o Peru desde 565 da era cristã até 1533, quando
chegaram os espanhóis e implantaram o poder real em nome de Carlos V[27].
Manco
Capac foi o primeiro chefe do Tahuantinsuyu e Mama Ocllo, sua esposa. Garcilaso
nos conta, que Manco Capac mandou fundar mais de cem povoados na região do
Paucartampu, próxima a Cuzco e esse foi o início de toda a conquista. Ele não
relata a cronologia incaica, pois ao que parece, nem eles sabiam ao certo,
visto ser uma história antiga demais para ser guardada de memória[28].
É
possível supor, que no início da conquista incaica ainda imperasse o sistema
matriarcal, conforme os relatos de Guaman Poma de Ayala. Ele se refere à Mama
Huaco como sendo uma mulher muito bonita e feiticeira, que no começo dos tempos
se casou com seu próprio filho, Manco Capac Inga. Ela falava com as huacas e
com os demônios e dela saíram todos os futuros chefes Incas. Foi muito amiga do
povo e governava mais que o seu marido Manco Capac Inga sobre toda a cidade de
Cuzco e jurisdição. Todos a obedeciam e respeitavam, pois fazia milagres com a
ajuda de demônios[29].
Esse
relato nos remete a finais do século XVI, período em que se instalou a
Inquisição em Lima.
Mulheres ditas bruxas começaram a ser perseguidas. Na
verdade, estas não passavam de simples curandeiras, que conheciam plantas
medicinais e que por isso, eram muito respeitadas em suas comunidades. Temendo
o poder que estas mulheres tinham junto aos curacas (chefes locais), os quais
sempre recorriam a elas em busca de conselhos, a máquina administrativa da
coroa espanhola facultou a perseguição das mesmas, utilizando para tal, a
Igreja. Começaram a aparecer então as histórias normais de um discurso
inquisitorial, ou seja, bruxas são as maiores aliadas do diabo e conhecem o
poder das plantas para produzir malefícios a outrem[30].
A perseguição não se restringiu às mulheres, pois homens também foram acusados
de serem dogmatizadores e feiticeiros, pelo mesmo motivo acima afirmado[31].
Guaman Poma, enquanto indígena cristianizado, escreveu sua crônica dentro dos
modelos religiosos assimilados e de acordo com a realidade que estava vivendo,
não podendo deixar de mencionar o poder do demônio nas mais variadas
circunstâncias da história incaica.
O
discurso aculturado do mestiço Garcilaso de la Vega traz à tona uma série de conceitos alheios
ao mundo andino, quando este ao descrever o mandato de Manco Capac, trata em
minúcia o momento em que o mesmo resolve apresentar o seu testamento.
Manco
Capac reinou cerca de 30 anos, não se sabe ao certo. Perto de sua morte, chamou
seus filhos, sua esposa Mama Ocllo Huaco e suas esposas secundárias.
"Llamó
asimismo a los más principales de sus vasallos y por vía de testamento les hizo
una larga plática, encomendando al príncipe heredero y a sus demás hijos el
amor y beneficio de los vasallos, y a los vasallos la fedelidad y servicio de
su Rey y la guarda de las leyes que les dejaba, afirmando que todas las había
ordenado su padre el Sol. Con esto despidió a los vasallos, y a los hijos hizo
en secreto otra plática, que fue la última, en que les mandó siempre tuviesen
en la memoria que eran hijos del Sol, para respetar y adorar como a Dios y como
padre"[32].
Para
Garcilaso, o natural era utilizar vocábulos próprios da cultura espanhola, que
tinha por características a vassalagem devida a príncipes e reis, coisa que era
distinta entre os incas. Os povos submetidos pelo povo inca não lhes deviam
vassalagem, conforme o antigo modelo feudal europeu, eram sim, inseridos em um
processo de reciprocidade e redistribuição controlado pelos chefes do
Tahuantinsuyu. Poré, ele escreveu para espanhóis.
A
genealogia incaica traçada por alguns cronistas, não demonstra a dualidade de
poder existente, visto que só conheciam o poder monárquico. Por isso, inumeram
os Incas dinasticamente, começando por Manco Capac, que foi sucedido por seu
filho Sinchi Roca e sucessivamente até Atahualpa. Betanzos, que foi um dos
cronistas a esboçar uma lista dos Incas, nem sequer menciona a Huascar, que no
momento da conquista, compartilhava o poder com seu irmão Atahualpa[33].
As lutas entre os dois irmãos ficaram amplamente conhecidas[34],
sendo um dos argumentos explicativos da derrota incaica diante da pequena
quantidade de espanhóis que submeteram Atahualpa e o seu povo em Cajamarca.
Os
cronistas dão por encerrada a história da "dinastia incaica", que
governou e doutrinou os povos andinos, a partir do momento em que chegaram os
espanhóis. Não compreenderam o sistema político andino, pois era demasiadamente
difícil para homens com mentalidade de fins do medievo, assimilarem o novo, o
diverso, sem realizar comparações com seus próprios modelos, o que os privou de
uma factível interpretação do outro.
Um Império construído pela reciprocidade e redistribuição
No
período inicial de expansão, a reciprocidade foi responsável pelo rápido
crescimento do Tahuantinsuyu, pois o soberano inca presenteava seus vizinhos,
que viviam organizados em ayllus, e em troca recebia força de trabalho. Isso significa que "la autoridad no se ejercía
directamente, sino a través de la reciprocidad y de la minka"[35].
O
Inca tinha que "rogar" ajuda aos curacas de outras etnias e dar-lhes
mulheres, objetos sagrados, coca etc; para isso precisava ter uma grande
quantidade de bens para oferecer[36].
Isso
aumentou a produção agrícola e de gado, proporcionando o excedente tão
necessário para a manutenção das ligações recíprocas com outras etnias. No
artigo La guerre et les rebéllions dans
l'expansion de l'État inka, John Murra mencionou a importância, para a
expansão inca, dos casamentos entre o Inca e as filhas de chefes locais[37].
O
Tahuantinsuyu expandiu-se rapidamente através do sistema de reciprocidade
inicial, que tinha por objetivo adquirir força de trabalho. Segundo Craig
Morris, uma das razões que permitiu o incrível crescimento do Tahuantinsuyu
repousa justamente sobre o feito de que numerosos aspectos de sua economia
ficavam inseridos na estrutura sócio-política primitiva mesmo enquanto a
autoridade central se fazia cada vez mais secularizada, militarizada e
centralizada. Os Incas conseguiram manter - pelo menos de uma maneira fictícia
– os laços pessoais e rituais que estão na base de todo o sistema de relações
recíprocas[38].
No
começo do desenvolvimento incaico, a reciprocidade regulava as relações entre
os senhores da área cuzquenha. O poder do Inca era limitado, não podia
simplesmente mandar, necessitava pedir aos outros chefes étnicos que o
ajudassem a realizar as tarefas importantes para o crescimento do domínio inca.
O
estudo da reciprocidade aplicada ao incário pode ser dividido em duas etapas: a
reciprocidade durante o período de expansão inca e, depois, quando o
Tahuantinsuyu está consolidado. Na última etapa, a reciprocidade aparece ligada
à redistribuição.
Segundo
Marcel Mauss, na reciprocidade as prestações e contra-prestações são feitas de
uma forma sobretudo voluntária, por presentes, embora sejam, no futuro,
rigorosamente obrigatórias, sob pena de guerra privada ou pública[39].
No
período inicial da expansão inca, ocorria essa troca de presentes por trabalho.
Porém, quando o Tahuantinsuyu cresceu, esse tipo de reciprocidade tornou-se
impraticável, pois o Inca não podia mais ir de aldeia em aldeia
"rogar" ao chefe local por seu apoio, oferecendo-lhe presentes e
festas para tal.
Os
soberanos incas, para libertarem-se do cumprimento das regras estabelecidas
pelo sistema de reciprocidade inicial, pelo menos no que tange às etnias
rebeldes, valeram-se dos yanas para solucionar seus problemas. Os yanas eram
pessoas retiradas de seus ayllus de origem para cumprir tarefas e trabalhos e
que não entravam nas tarefas comunais de suas parcialidades e povoados[40].
Quando
um grupo étnico não se submetia a Cuzco, então o soberano inca colocava no
lugar do chefe local um yanacona de sua confiança. Desse modo, não necessitava
manter a reciprocidade com essa etnia, já que os yanas estavam fora do sistema
de "rogos".
Apesar
de ter representado uma situação incômoda para os soberanos incas, a
reciprocidade foi fundamental para a manutenção de seu poder e para o
crescimento do Tahuantinsuyu[41].
Quando
o domínio incaico se estabeleceu por grandes extensões de terra, foi necessário
fazer diversas obras, como: centros administrativos, depósitos, estradas e
outras construções para facilitar a reciprocidade e, também, a redistribuição
de bens dentro do Tahuantinsuyu.
Karl
Polanyi[42]
foi o primeiro pesquisador a trabalhar com a noção de economia redistributiva,
ao analisar as economias antigas e a organização econômica de grupos étnicos
não-ocidentais.
John
Murra, em sua tese de doutorado, La
organización económica del Estado Inca, defendida em 1955 e publicada em espanhol
pela primeira vez em 1978[43],
expõe suas idéias sobre a economia incaica, baseando-se na noção de
redistribuição, conforme os dados de Polanyi[44],
e também, na de reciprocidade.
Al caracterizar
el sistema económico inca como redistributivo, le atribuimos al estado el papel
principal en el intercambio de bienes. El estado recibía la mayor parte del
excedente de la producción campesina y de los artesanos a su servicio, y a su
vez redistribuía la mayor parte de estos productos entre diversos segmentos de
la población, de acuerdo con una lógica estatal[45].
Os
estudos de Murra[46]
permitiram perceber que o Tahuantinsuyu não se fundamentou em um poder
totalitário e, sim, numa organização baseada na reciprocidade e na
redistribuição.
El
Tawantinsuyu se fue convirtiendo de esta manera en un organismo capaz de
organizar una redistribución de bienes y servicios a cambio de la entrega de la
energía humana de la población, organizada de tal modo que dicha energía puede
ser considerada como suplementaria, y no afectaba el acceso directo a los
recursos por las unidades étnicas[47].
Conforme
a análise de Maurice Godelier, antes do domínio inca, as relações de produção
de uma etnia baseavam-se nos laços de parentesco. Quando o Tahuantinsuyu
integrou todos os grupos étnicos ao seu sistema econômico recíproco e
redistributivo, as relações de produção passaram a basear-se em relações
político-religiosas, representadas pelo Inca, filho do deus Sol[48].
O
Estado Inca, para satisfazer as necessidades de sua produção, fez uso das
tradicionais relações de reciprocidade dentro do ayllu, fornecendo, para tal,
os utensílios e as sementes necessárias e fazendo com que as pessoas
trabalhassem em trajes de festa, com música e cantos, conforme seus rituais.
As antigas relações de parentesco e as antigas
relações políticas aldeãs e tribais, sem
mudarem de forma nem de estrutura, tinham a partir de então mudado de função,
uma vez que estavam encarregadas de fazer funcionar um novo modo de produção[49]
.
Para
que esse sistema funcionasse era realmente necessário que o trabalho fosse
ritualmente solicitado pela autoridade local, por isso, não é de se estranhar
que habitantes de Chucuito ao serem interrogados pelo visitador Garci Diez de San Miguel sobre o que davam a seus curacas,
responderam que em um determinado período não plantaram suas terras, porque não
lhes haviam pedido[50].
O
território inca expandiu-se em tempos de Pachacutec, Tupac Yupanqui e Huayna
Capac, seja por meio da reciprocidade ou das armas. De acordo com Maria
Rostworowski, nos locais mais afastados, onde não era conhecido o costume
andino da reciprocidade, as etnias resistiram ao domínio incaico por meio de
batalhas sangrentas[51].
Os cronistas ao tratarem desse assunto basearam-se em sua própria experiência
na conquista dos Andes, não retratando as noções que regiam as relações entre
os homens andinos, diferentes das utilizadas pelos europeus no século XVI.
Assim, as crônicas nos fornecem versões das conquistas incaicas que são
discutíveis.
Na
época do domínio de Huascar, não restava muito que conquistar, mas coube-lhe
enfrentar seus opositores, ou seja, elementos da nobreza incaica que queriam
seu irmão Atahualpa no poder. Houve diversos enfrentamentos entre os dois
Incas, mas Atahualpa acabou vencendo, como verificaremos mais detalhadamente a
seguir.
Conforme
a periodização de Waldemar Espinoza Soriano, Pachacutec foi o soberano de 1438 a 1471; Tupac Yupanqui
de 1471 a
1493; Huayna Capac de 1493 a
1527; Huascar de 1527 a
1532 e Atahualpa de 1532 a 1533[52].
Estes incas foram responsáveis pela expansão e formação do Tahuantinsuyu.
Templo do Sol - Pachacamac
Sociedade inca
A
sociedade inca teve como uma das principais características a dualidade que se
manifestou na divisão existente nos grupos étnicos e nas regiões do
Tahuantinsuyu. Esse sistema dual originou-se nas relações de parentesco e uma
de suas funções era fazer funcionar a reciprocidade[53].
Os cronistas estabeleceram as dinastias incaicas em seqüência, porque concebiam
o poder individual, favorecendo os incas de Hanan, visto que estes estavam no
poder quando da invasão espanhola. Muito embora, nas crônicas não apareça
especificada a dualidade, sempre se mencionam pares de curacas das
diversas regiões do Tahuantinsuyu. Eles representavam as metades de seu
sistema organizativo, Hanan (de cima) e Hurin (de baixo). Em
alguns documentos administrativos, por exemplo, nas visitas coloniais, a
dualidade dos curacas aparece demonstrada, como no caso dos Lupaca[54]
e na Visita de Acari de 1593[55].
A
dualidade entre os soberanos cuzquenhos fazia parte do processo de seleção para
ascender ao poder[56].
Porém, os cronistas apresentaram a transmissão do poder entre os incas segundo
o modelo europeu. Dessa maneira podemos entender porquê os cronistas
descreveram uma sucessão dinástica, na qual o filho mais velho recebia por
herança o poder do pai falecido, de acordo com o modelo de monarquia
hereditária. Incorporaram à história dos incas os conceitos de legitimidade e
primogenitura, bases do sistema europeu de transmissão de propriedade e também
de poder real ou senhorial, mas diferentes ou até inexistentes entre os incas.
O sistema de herança do governo mediante primogenitura de tidpo europeu não se
encontra na região andina, conforme o resultado de pesquisas sobre o sistema de
parentesco andino, baseado no regime de família extensa. John H. Rowe mostrou
que as crônicas generalizavam, quando afirmou a existência de um sistema de
designação de sucessores entre os homens andinos, mesmo sem uma regra detalhada
para tal[57].
A
estrutura social no Tahuantinsuyu era composta pela elite governante e
administrativa, pelos sacerdotes, mercadores, artesãos, pescadores, hatun runa,
mitmaq, yanas, acllas e piñas.
O
soberano do Tahuantinsuyu recebia a denominação de Sapa Inca[58]
e juntamente com as panacas ou ayllus reais formava a aristocracia incaica.
O
Inca era considerado sagrado, visto ser descendente do deus Sol. Desse modo,
seu poder não era apenas político, mas também religioso. Ele era responsável
pela manutenção das relações de reciprocidade e redistribuição com os grupos
étnicos anexados ao Tahuantinsuyu. Além disso, intervinha nos conflitos de tais
grupos, comportando-se como se fosse o senhor local, mas de nível superior.
No
início da expansão, o Inca contraía casamento com mulheres de outras etnias,
visando a reciprocidade baseada em laços de parentesco. Depois, passou a ter
como esposa principal a Coya, que pertencia à sua própria panaca. As esposas
secundárias pertenciam a diversos grupos étnicos incorporados ao Tahuantinsuyu.
A poligamia era admitida entre a elite[59].
O
Inca contava com a ajuda de um corpo administrativo para organizar as tarefas
estatais regionais. O tocricuc era o governador incaico em uma determinada
região; o Michiq foi identificado pelos cronistas como tenente de gobernador; o
Tucuyricuc era um funcionário que atuava como um inspetor do Inca e que viajava
pelas diferentes regiões do Tahantinsuyu, recolhendo informações e resolvendo
conflitos locais; finalmente, o Quipucamayoq foi identificado como o
especialista no manejo dos quipus ou instrumento com fins contáveis[60].
Os
senhores dos grupos étnicos, os curacas, foram de grande importância para a
organização do Tahuantinsuyu, pois assumiam dupla função ao atuarem como
administradores do sistema local em nível do ayllu e ao representarem o poder
intermediário entre o Estado[61]
Inca e seu ayllu, com a finalidade de satisfazer a rede estatal de
abastecimento. O curaca era a personagem
encarregada do governo local, tendo como uma de suas funções a de canalizar
parte do excedente da produção do ayllu para fins de provisão social. Inclusive
ao incorporar-se distintos senhorios, etnias e outros ao Estado Inca, o curaca
local mantinha suas faculdades de centralizador dos recursos comunitários, mas
convertendo-se em sujeito das
disposições cuzquenhas[62].
Conforme
a análise de Maria Rostworowski, os Incas no início foram simples curacas e ao
formarem o Tahuantinsuyu estabeleceram sua organização interna sobre a já
existente, ou seja, sobre o modelo de curacazgos. As macro-etnias funcionaram
como núcleos redistributivos locais[63].
Segundo
essa pesquisadora e conforme demonstramos acima houve um sistema dual nos
curacazgos, pois cada grupo anexado ao Tahuantinsuyu enviava um senhor para
Cuzco, assegurando a fidelidade de sua etnia ao poder incaico. No curacazgo
ficava outro curaca que orientava as tarefas do ayllu em relação ao Estado[64].
Os curacas desempenharam um papel primordial no funcionamento da organização do
Tahuantinsuyu.
Os
sacerdotes eram importantes na sociedade incaica, pois detinham o conhecimento
mítico e faziam previsões do futuro falando com as huacas[65],
com os mortos[66]
e sacrificando animais para obterem respostas. Havia uma hierarquia religiosa,
mas a autoridade máxima era o Villac Umu, que era responsável pelo
templo do Sol em Cuzco, o Coricancha[67].
Nenhum ato importante era realizado em Cuzco sem consultar a callpa[68],
ou seja, retirava-se o coração ainda palpitante de um animal para nele ler-se
os augúrios. Os ichuri, em Cuzco, cumpriam funções de confessores e os socyac
prediziam o futuro através de grãos de milho. Os ritos e cerimônias para a Lua
e a terra estavam sob a responsabilidade da Coya ou rainha e das mulheres da
elite cuzquenha[69].
Na
costa peruana havia um grupo especializado em praticar o intercâmbio e a troca.
Esses "mercadores"[70]
não utilizavam moeda, só troca de produtos e os que mais desenvolveram essas
funções foram os de Chincha e os da costa norte). Os "mercadores" de
Chincha - costa sul - navegavam até o norte (atual Equador), levando cobre para
intercambiar por mullu, conchas vermelhas, que foram objeto especial de troca
pelo seu caráter sagrado, sua grande demanda e por só se encontrar em águas
tíbias e não no litoral peruano, banhado por uma corrente fria[71].
Os
"mercadores" da região costeira equatoriana chamavam-se
"mindala"[72]
e trocavam diferentes produtos e suas categorias sociais variavam, pois havia
desde simples mercadores a senhores principais que trocavam roupa de lã. Havia
também funcionários menores que só produziam e trocavam sal[73].
Na
costa, o ofício desempenhado tinha grande importância para o modelo organizativo
da região. Cada indivíduo tinha sua especialização e dedicava-se a ela com
exclusividade. Os "mercadores" eram responsáveis pelo intercâmbio de
produtos e os artesãos tinham funções definidas: uns podiam ser ceramistas e
outros especialistas em arte têxtil[74].
Os
artesãos destacaram-se não só pelos seus produtos de alta qualidade, mas porque
as suas tarefas eram fundamentais para o funcionamento da reciprocidade, pois o
Inca utilizava os tecidos, as cerâmicas e demais objetos artesanais para
presentear a quem necessitasse agraciar.
A
costa peruana era rica em fauna ictiológica e os pescadores que viviam
organizados em ayllus perto do litoral, dedicavam-se somente à pesca[75].
Os
pescadores não possuíam terrenos agrícolas, mas cultivavam em lagos a totora
para confeccionar seus barcos. Quando tinham peixe em grande quantidade,
salgavam e secavam-no para conservá-lo e trocá-lo por produtos da serra.
O
hatun runa, "hombre basto, o labrador mitayoc o aldeano que no es de la
ciudad"[76]
era o homem casado que conformava a grande maioria da população andina. Os
hatun runa representavam a força de trabalho do Tahuantinsuyu, pois eles
trabalhavam os campos, eram recrutados para o exército inca e compunham os
grupos de mitmaq e de yanas[77].
Entre
os hatun runa só era permitida a monogamia. O chefe da família cuidava de suas
atividades junto à comunidade e ao Estado. Sua esposa tratava dos afazeres
domésticos, cuidava dos animais, tecia e criava os filhos. Os jovens costumavam
tomar conta do gado da comunidade ou do Estado e podiam ser escolhidos para
serem mensageiros, os chasqui. As adolescentes ajudavam as mães, casavam-se com
jovens da comunidade ou eram escolhidas para integrarem-se às aclla huasi. As
crianças também trabalhavam realizando tarefas mais leves.
O
trabalho era muito importante no mundo andino, por isso os idosos e aleijados
eram considerados pobres, por estarem incapacitados de trabalhar
temporariamente ou indefinidamente, tendo que ser sustentados pelo grupo a que
pertenciam. Esse conceito de pobreza difere do utilizado pelos cronistas
espanhóis, que os consideravam pobres porque não tiveram acesso direto à terra
e ao pastoreio[78].
Os
mitmaq compunham grupos que foram transplantados, junto com suas famílias e seu
chefe étnico, para outros locais a fim de efetuarem tarefas estatais. Por serem
de confiança do Inca, costumavam ser enviados para locais fronteiriços com o
intuito de facilitarem a incorporação de novas regiões ao Tahuantinsuyu.
Os
mitmaq ficavam longe de seu local de origem, mas mantinham os laços de
parentesco e de reciprocidade com sua região, o que os diferenciou dos yanas,
conforme a afirmação de Maria Rostworowski, pois estes perdiam todos os
vínculos com suas origens[79].
Quando
os yanas eram extraídos de seu grupo étnico passavam a ser criados de curacas,
do Inca, das panacas, da coya, esposa principal do Inca, ou mesmo do Sol, pois
também trabalhavam no templo do Sol e demais huacas. As acllas eram a parte
feminina do grupo de yanas[80].
As
acllas eram as meninas retiradas de seus ayllus e, segundo a justificativa do
Inca, selecionadas por sua grande beleza. Na verdade, elas não eram escolhidas
por sua formosura, mas por seus dons, principalmente no que concerne à arte
têxtil. Ao contrário do que julgaram os espanhóis, as aclla huasi[81]
não eram conventos, e sim, locais onde se produziam tecidos e chicha, bebida
feita à base de milho fermentado. Também serviam como depósito de mulheres para
o Inca presentear àqueles a quem devia favores, como regia o sistema de
reciprocidade. Nas aclla huasi, também conhecidas como templo das "virgens
do Sol", as acllas eram divididas conforme suas origens e aptidões[82].
As
acllas de sangue inca permaneciam castas e reclusas na aclla huasi, mas as
outras podiam entrar e sair durante o dia e casar-se quando o Inca desejasse.
Os
prisioneiros de guerra que não admitiam a derrota eram transformados em piña e
tornavam-se criados do Inca. Maria Rostworowski questiona se foram eles que
deram origem à criação dos yanas[83],
mas Waldemar Espinoza Soriano afirma que os piña eram escravos[84].
Existem ainda controvérsias em torno desse assunto, mas convém salientar que os
piña, escravos ou não, representavam a última escala social do Tahuantinsuyu.
A
análise da composição social incaica permite-nos perceber que o Estado inca não
chegou a integrar-se verdadeiramente. A reciprocidade que formou o
Tahuantinsuyu não conseguiu unificar o povo através de sentimentos, porque a
coerção também foi utilizada obrigando, por vezes, ao deslocamento massivo de
etnias para atender aos preceitos estatais[85].
Essa situação se refletirá no período colonial, quando muitos índios se tornam
aliados dos espanhóis para libertarem-se do domínio inca.
Economia do Tahuantinsuyu
A
organização econômica do Tahuantinsuyu, como já vimos, baseava-se no
funcionamento dos sistemas de reciprocidade e redistribuição. A reciprocidade
dava-se dentro dos grupos de parentesco, ou seja, quando indivíduos de ayllus
intercambiavam produtos e serviços[86].
Na
reciprocidade entre curacas e a coletividade étnica realizavam-se trabalhos
como oferendas às huacas (divindades protetoras) e aos mallquis, que eram as
múmias dos antepassados reais[87].
A
redistribuição ocorria entre as comunidades étnicas e o Estado inca que exigia
trabalho como tributo e em troca entregava benefícios coletivos ou individuais.
Esse trabaho era conhecido por mita[88].
Conforme as palavras de Nathan Wachtel, podemos concluir que na sociedade inca
a reciprocidade caracteriza a vida econômica das comunidades rurais e que a
redistribuição provém da organização estatal[89].
A
organização desses sistemas de reciprocidade dividiu as populações em "Wamanis, waranquas, llactas, pachacas y
ayllus, que en correspondencias más
o menos semejantes pueden ser entendidas como provincias, etnias, pueblos,
clanes y familias extendidas, respectivamente"[90].
As llactas, as pachacas e os ayllus encontravam-se organizados em metades para
facilitar a reciprocidade. Esse sistema dual facilitou a organização da
economia incaica, pois as llactas estavam divididas em hanan (de cima) e hurin
(de baixo) e em allauca (direita) e ichoc (esquerda), o que beneficiava a
distribuição das funções produtivas.
A
inexistência de dinheiro e comércio no mundo andino foi substituída pela
reciprocidade e redistribuição que ajudaram a organizar a economia e a estrutura
social incaica. Conforme
afirma Billie Jean Isbell, "la reciprocidad es el 'hilo' que mantiene
unidos: parentesco, jerarquía social y cosmovisión"[91]. Completamos essa idéia salientando
mais uma vez a importância da reciprocidade na estruturação econômica incaica,
porque foi através desse sistema que os incas conseguiram expandir seu
território e formar o Tahuantinsuyu.
A
terra era o elemento mais importante para a população andina, mas durante o
domínio inca foi repartida em terra do Inca, do Sol e do povo. Blas Valera
colocou que a propriedade se justificava pelo trabalho comum e particular que
havia de ser empregado para plantá-la[92].
Por isso, era tão grande o apego à terra.
A
terra do Inca era trabalhada pelo povo em sistema de mita e a produção servia
para abastecer os depósitos administrativos, também chamados de tambos. Esses
produtos eram utilizados para sustentar a elite, os exércitos e o excedente
faziam parte dos bens a serem redistribuídos. O serviço rotativo prestado pelos
camponeses, a mita, também foi utilizado para efetuar as tarefas produtivas na
terra do Sol[93].
O
hatun runa ou homem comum, ao casar-se, recebia um tupu para o sustento de sua
família. Maria Rostworowski num estudo sobre os sistemas de medições no mundo
andino concluiu que um tupu foi o
lote de terra suficiente para a subsistência de um casal sem filhos[94].
O
Estado Inca dividia, dessa maneira, a terra destinada à população do
Tahuantinsuyu. Cada família recebia seu pedaço de terra para plantar e criar
animais, tirando daí o seu sustento. O tamanho da área territorial que o Estado
tomava para si de cada grupo étnico variava, pois de acordo com as palavras de
Polo de Ondegardo, isso se dava em conformidade com a natureza das terras e de
sua população. As terras dedicadas ao culto eram cultivadas e administradas
separadamente e o produto da colheita armazenado em depósitos próprios[95].
Quanto
ao direito à terra, havia uma hierarquia a ser respeitada, articulada ao
sistema de parentesco que determinava as terras a serem distribuídas de acordo
com cada unidade doméstica. Os direitos dos curacas podiam estar
articulados à sua ancestralidade ou ainda, oriundos de recompensas oferecidas
pelos chefes incas, como demonstra Polo de Ondegardo.
...esta
propriedad no la podia tener sino fuese por merçed Del ynga la qual haçia
algunas vezes por servicios que le haçian...[96]
Não sabemos se essas terras doadas pertenciam aos
domínios estatais ou aos grupos locais, mas era certo que fossem produzidas
pela linhagem daquele que as recebia, compartilhando assim da colheita. O
Estado inca concedia terras, mas também as tomava no caso de rebeliões, pois a
perda dos meios de subsistência era o pior dos castigos. Os cronistas sempre
confundiram as terras Incas com as estatais. As primeiras eram cultivadas para
subsistência dos chefes incas e sua parentela e também para as múmias e seus
servidores[97]
e as estatais para manutenção do exército e do sistema de reciprocidade e
redistribuição.
Sintetizando, para nossa pesquisa é importante entender
que o direito à terra nos Andes estava relacionado com o sistema de parentesco,
ou seja, todo grupo ligado por consangüinidade a um determinado curaca
possuía suas próprias terras de cultivo, seus pastos e suas reservas de água.
As fronteiras dessas terras eram conhecidas por todos e em geral estavam
representadas por montanhas, rios e outras barreiras naturais. Porém, havia ayllus
que possuíam terras dispersas entre as montanhas e a costa, até mesmo para
ter acesso a produtos de regiões diferentes. Percebemos então, que a concepção
de território nos Andes possui muitas particularidades. Para exemplificarmos
temos o caso dos ayllus de Acari, que tinham suas terras dispersas não
só no Vale de Acari, como também no vale vizinho de Yauca[98].
Na serra meridional, o sistema de enclaves significou o
domínio dos senhores étnicos serranos sobre os habitantes do litoral e até
mesmo da selva. Essa descontinuidade territorial foi mais comum na serra por
possuírem mais espaço disponível, já que os vales da costa peruana estavam
entrecortados por desertos. Outro exemplo desse sistema de domínio territorial
encontramos na Visita de Cajamarca de 1571-1572. O Senhorio de Cajamarca era
uma macro-etnia que possuía cinqüenta e duas pachacas, termo que parece
ser sinônimo de ayllu na região norte da serra[99].
Cada pachaca possuía seu território disperso e entrelaçado com
territórios de outros grupos. Longe da concepção européia de fronteira, essa
distribuição atendia à necessidade de diminuição dos riscos na agricultura
andina, que estava sujeita a granizo, pragas, secas ou excesso de chuva. Assim,
se perdessem uma colheita teriam acesso a outras e nunca ficariam desprovidos
de sustento[100].
Sendo a agricultura a base da economia
incaica, foram desenvolvidas técnicas que aumentaram a produtividade dos
campos. Os andenes ou terraços agrícolas artificiais já eram conhecidos por
povos pré-incaicos, mas foram utilizados em larga escala pelos incas, pois
permitiam uma grande produção agrícola.
John
Murra desenvolveu a hipótese de que as sociedades andinas puderam aumentar sua
produção através do controle vertical de um máximo de pisos ecológicos, pois
podiam obter produtos da costa e da serra sem necessitarem afastar-se por muito
tempo de seu lugar de origem[101].
Os incas desenvolveram diversas técnicas de irrigação que beneficiavam o
regadio dos locais de plantio. Para adubar a terra, utilizaram esterco de llama
ou alpaca, na serra, e na costa o guano (esterco de aves) e cabeças de peixe.
O
transporte dos produtos agrícolas era feito por animais, como a llama, pelas
estradas que ligavam todos os pontos do Tahuantinsuyu. Ao longo dos caminhos
havia locais de descanso, os tambos, que além de servirem para o armazenamento
de produtos, também eram um tipo de pousada.
Para
controlar a produção no Tahuantinsuyu, os incas utilizavam o quipu.
El quipu consta
de una cuerda principal - sin nudos - de la cual se desprenden otras,
generalmente anudadas, y de diversos colores, formas y tamaños; (...) En los
tiempos de los incas los quipus fueron utilizados así para fines contables...[102]
A
criação de gado também foi de grande importância para a economia inca.
Criavam-se, principalmente, llamas e alpacas, além de outros animais de menor
porte. A carne da llama, quando animal velho, era transformada em charque, o
qual se conservava por muito tempo. Mas, a principal utilidade da llama era
servir como animal de carga. Sua lã também era aproveitada para cofeccionar
tecidos. Da alpaca aproveitava-se a lã e a carne, que era muito consumida. Os
rebanhos do Inca e do Sol destinavam-se à redistribuição, enquanto os das
comunidades serviam para a subsistência do próprio grupo.
Os
incas dedicavam-se também à mineração, principalmente de ouro e prata. Assim
como existia a mita têxtil para produzir tecido em grande quantidade, também
havia a mita mineira, quando um determinado número de pessoas era levado aos
locais de extração para trabalhar em prol do Estado. Os metais preciosos eram
levados para Cuzco para serem armazenados nos depósitos estatais, utilizados
como decoração ou para serem redistribuídos pelo Inca.
A
redistribuição, ao contrário do que possa parecer, não ocorria porque o Estado
tinha fins humanitários, e sim, porque este necessitava de excedentes para
investir na reciprocidade que garantia o domínio inca sobre as demais etnias. John Murra argumenta:
...la
redistribución tiene poco que ver con 'economías de bienestar'. La mayor parte
de lo almacenado se gastaba e invertía allí donde la autoridad creía más
conveniente. En este sentido, el Estado Inca funcionaba como un mercado:
absorvía la productividad 'excedente' de una población autosuficiente y
'trocaba' este excedente en la alimentación del ejército, de quienes servían en
la 'mita' o en la de la familia imperial, tratando, de paso, de ganarse la
lealtad de los beneficiados[103].
Como
vimos, a reciprocidade ocorria através das prestações de serviço a nível
comunitário, ayni e minka e a redistribuição baseava-se na mita. Esses sistemas
regiam a economia incaica, porém havia diferenças entre os modelos econômicos
da serra e da costa.
La existencia
de estos dos modelos de organización tan distintos, el costeño y el serrano,
pueden sugerir el hecho que en el área andina precolombina hubo dos sistemas
socio-económicos debido en parte a las diferencias ecológicas. En la costa la
división laboral por oficios y por parcialidad dio lugar a un pincipio de
intercambio comercial, mientras en la sierra una economía agrícola de tipo
redistributivo estuvo basada en una explotación de enclaves verticales
multiétnicos[104].
Quando
o Tahuantinsuyu se formou foi indispensável contar com a força de trabalho dos
diversos grupos étnicos anexados aos domínios incas através da reciprocidade. A
posse da terra centralizou o poder na figura do Inca, o que propiciou o
controle de toda a produção necessária para a redistribuição. Dessa maneira, as
bases da economia incaica, a reciprocidade e a redistribuição, prosseguiram
funcionando tanto nos ayllus, como em relação ao Estado, beneficiando,
em parte, a integração do território inca, já que algumas etnias prosseguiram
insatisfeitas ante o domínio incaico.
Francisco Pizarro
Realidade e ficçao: a
conquista do Peru nas crônicas
Depois
de termos conhecido um pouco do mundo pré-hispânico, passaremos a analisar
crônicas que nos fornecem imagens da conquista espanhola. Como crônicas são uma
mescla de história e literatura, de verdade e mentira, de realidade e ficção,
temos então um material de difícil manejo, devido a essa fina linha que separa
o mundo real do imaginário.
Quando
tratamos de rever a história da conquista do Peru à luz de algumas crônicas
escritas nos séculos XVI e XVII, sabemos que os homens que as redigiram estavam
no preâmbulo da idade média e moderna e que possuíam uma série de modelos de
respeito às normas locais de autoridade e às ortodoxias doutrinais, bem como
uma predisposição ao novo e à aventura, própria de uma consciência moderna[105].
Sendo assim, seus escritos eram o resultado de uma mescla de informações
culturais. Isso se estende aos cronistas indígenas e mestiços, visto serem
homens que passaram pelo processo de aculturação.
Ao
cruzarem o Atlântico, esses homens envoltos de características mentais do
medievo europeu, conjecturaram sobre o novo espaço territorial encontrado e
houve quem concluísse que a América era a continuação das Índias orientais.
Las Casas tentou provar isso, argumentando que a
fertilidade e felicidade encontrada nesse novo espaço eram a mesma que havia na
verdadeira Índia, conforme o escrito de antigos historiadores. Ele colocou, que
San Isidoro no livro XIV, 3º capítulo das Etimologias, relatou que a Índia era
terra muito fértil, com muita gente, árvores que nunca perdiam as folhas e que
davam frutos duas vezes ao ano e que abundava em metais e pedras preciosas,
sendo estas características encontradas no novo continente[106].
Tentando entender esse mundo desconhecido, houve quem
procurasse explicar a presença humana na América de modo coerente, como o fez
Acosta, especialmente no que diz respeito ao Peru. Para ele, essa gente chegou
por mar ou por terra, por acaso ou por determinação própria e não através de cavalo
com asas, como cogitaram os apreciadores de fábulas[107].
Francisco
Pizarro e Diego de Almagro, acompanhados de 350 soldados saíram da Espanha em
busca das Índias, ouro, prata e todas as riquezas que se poderíam encontrar
nessas novas paragens. Não tiveram medo, envolvidos que estavam pelo sonho de
adquirir ouro e prata[108].
"Aventurando
sus vidas
Han hecho lo no
pensado,
Hallar lo nunca
hallado,
Ganar tierras
no sabidas,
Enriquecer
nuestro Estado.
Ganaros tantas
partidas
De gentes antes
no oídas,
Y también, como
se ha visto,
Hacer
convertirse a Cristo
Tantas ánimas perdidas"[109].
Ao
contrário dos espanhóis, os habitantes do Tahuantinsuyu não se regozijaram com
a chegada desses homens ambiciosos. Antes desse nefasto momento, já os
feiticeiros e sacerdotes haviam visto nas entranhas de animais sacrificados,
que coisas terríveis estavam por acontecer. Quando Huayna Capac estava em
Quito, recebeu a informação de que havia perto de Tumbez monstros marinhos e
homens com barbas, que andavam no mar em grandes casas[110].
Houve
também quem dissesse que eram viracochas[111],
tais homens de barbas negras ou ruivas e de belos trajes, que se locomoviam em
grandes animais com pés de prata[112].
Certo é, que tais homens deuses ou monstros, foram os responsáveis pelo massacre
de grande parte da população andina.
O
encontro de Pizarro com Atahualpa em 1532 começou com uma tentativa de
reciprocidade, tão conhecida pelos incas e terminou em guerra. O motivo para o
início da batalha sangrenta, segundo Xerez, foi o fato de Atahualpa ter jogado
a bíblia sagrada ao chão. Ofendido, o Frei Vicente Valverde, queixou-se a
Pizarro, que imediatamente ordenou o ataque. Atahualpa foi prontamente
capturado e o alvoroço foi tremendo, índios correram para todos os lados,
fugindo dos tiros de arcabuzes e das patas dos cavalos e outros ficaram
paralizados pelo terror. A grande maioria das pessoas que se encontrava na
praça de Cajamarca, pereceu aí mesmo[113].
Pizarro solicitou um resgate imensurável pela liberdade de Atahualpa, resolveu
condená-lo à morte, mesmo depois de ter recebido todo o montante de ouro e
prata que havia exigido.
Atahualpa
sabendo de sua sentença roga a Pizarro por sua vida.
“Me maravillo de ti, oh capitán, que, porque habiéndome
prometido por tu fe y dándote el rescate prometido, no solamente me quitarías
las cadenas y me pondrías en libertad, sino que abandonarias mi país, ahora,
cuando has conseguido el rescate prometido por mi libertad, me has sentenciado
a muerte. Si Filippillo[114]
te ha dicho que he tramado mataros a los barbudos, no ha dicho la verdad,
porque nunca llegue a pensar tal cosa.Te ruego, pues, que me dejes vivir,
porque contra ti nunca he pensado ni cometido nada que me haga merecedor de la
muerte. Y si no te fías de mí, envíame a España ante el Emperador, a quien
ofreceré gran cantidad de oro y de plata. Si, por el contrario, me matas, te
aseguro que mis vasallos eligirán otro Rey que os matará a todos los barbudos.
Manteniendome con vida, sin embargo governaré el país en paz y no habrá nadie
que se atreva a moverse”[115].
O
pedido de Atahualpa não foi levado em conta, pois Pizarro estava resolvido a
solucionar todos os seus problemas, pondo fim à vida do Inca. Atahualpa foi
retirado da prisão e ao som de trompetas levado para a praça, onde o amarraram
a um pau. Enquanto isso, um religioso ía consolando-o e predicando-lhe, por
meio de um intérprete, os ensinamentos da fé cristã. Estando ele condenado a
morrer na fogueira, nos últimos instantes pediu para ser batizado, a que foi
prontamente atendido e por isso, conseguiu morrer garroteado, livrando-se de
ser queimado vivo. Mesmo assim, depois de cumprida a sentença, ainda lhe
atiraram fogo à roupa para que se queimasse também parte da carne. Seu enterro
foi assistido por Pizarro e seus companheiros, com direito a cruz e demais
aparatos religiosos cristãos, sendo por fim enterrado numa Igreja, como
verdadeiro espanhol[116].
O
assassinato de Atahualpa significou a desestruturação[117]
do mundo andino e a conquista espanhola em termos gerais, demonstrou como a
falta de cochecimento do outro pode gerar um desencontro cultural de
conseqüências desastrosas.
A derrota incaica frente a tão poucos espanhóis, até hoje
é difícil de ser explicada. As descrições do massacre ocorrido em Cajamarca nos
mostram a debilidade de milhares de homens diante de alguns cavalos, tiros de
arcabuzes e coisas aterrorizantes para quem nunca tinha lutado dessa maneira.
Por mais que tomemos em conta esses dados, não é possível entender essa
indiscritível carnificina.
Explicações
possíveis para tal tragédia podem estar relacionadas com o fato de os espanhóis
não terem atacado desde o princípio, pois fizeram o que para os incas era
usual, estabeleceram um sistema de reciprocidade, mediante a troca de presentes
e mercadorias diversas. Por tanto, estabelecido esse sistema e não tendo sido
atacados, não haveria porquê se prevenir contra os espanhóis, logo o fator
surpresa foi contundente.
Em
relação ao momento exato do ataque, em que milhares de índios atordoados diante
do aprisionamento de seu chefe, sucumbiram quase sem reação, nos leva a crer
que a verticalidade do Tahuantinsuyu seja um dos fatores de tal apatia diante
do perigo. Para os incas, o seu chefe era como um deus e, portanto, o
responsável por todos os atos e aspirações. Desprovidos de seu deus, esses homens
ficaram absolutamente perdidos, visto não estarem acostumados a tomar
iniciativas individuais.
[1] MIGNOLO, Walter. Cartas,
crónicas y relaciones del descubirmiento y la conquista. In: MADRIGAL, L. Íñigo
(Coord.). Historia de la literatura
hispanoamericana. Madrid: Cátedra, 1982, pp.57-116.
[2] Ver ELLIOTT, J. H. . El viejo mundo y el nuevo. Madrid:
Alianza Editorial, 1984.
[3] Como exemplo,
podemos citar Diego de Landa, que sofreu um processo judicial na Espanha, em
virtude das arbitrariedades praticadas contra os índios e espanhóis em Yucatán. Para tal, redige a Relación de las cosas de Yucatán.
México: Porrúa, 1966.
[4] MOTOLINIA, Toribio. Historia de los indios de Nueva España. Barcelona:
Juan Gili, 1914.
[5] SAHAGÚN, Berbardino de. Historia general de las cosas de Nueva
España. México: Porrúa, 1985.
[6] LANDA, Op. cit., 1966.
[7] CRISTÓBAL DE MOLINA, El
cuzqueño. Fábulas y ritos de los Incas. Buenos Aires: Editorial Futuro,
1959[1552].
[8] BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. In: Crónicas
peruanas de interés indigena. Madrid
[10] TODOROV, Tzvetan. A conquista
da América. A questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983.
[11] VALCÁRCEL MARTÍNEZ, Simón. Las crónicas de Indias como expresión y
configuración de la mentalidad renacentista. Granada: Diputación Provincial
de Granada, 1997. p.429.
[12] SIMON, Clarke. Acculturation and
continuity: re-assessing the significance of Romanization in the hinterlands of
Gloucester University
of Leicester : Leicester, 1996, p.83;
COOPER, Nicholas F. Searching for the blank generation: consumer choice in
Roman and post-Roman Britain
[13] CÉSPEDES DEL CASTILLO,
Guillermo. Las fronteras de Europa en la Edad Moderna. In:
CÉSPEDES DEL CASTILLO, Guillermo. Ensayos sobre los reinos castellanos de
Indias. Madrid: RAH, 1999, pp.10 e 11.
[14] STERN, Steven, Resistance, rebellion and consciounes in the Andean Peasant Word, 18th
to 20th Centuries. Tha University of Wisconsin
Press,.1987.
[15] GRUZINSKI, Serge. La red
agujerada – identidades étnicas y occidentalizacion en el Mexico colonial
(siglos XVI-XIX). America Indigena,
Mexico, ano XLVI, n.3, jul-set, Vol. XLVI, 1986, pp.415.
[16]
WACHTEL, Nathan. A aculturação, in
LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. História: novos problemas. Rio de Janeiro,
Francisco Alves, 1976b, pp.114-115.
[17] PIETSCHMANN, Horst. La Conquista de
América: un bosquejo histórico, in KOHUT, Karl (ed.), De conquistadores y conquistados; realidad,
justificación, representación. Frankfurt , Vervuert, 1992, pag.16.
[18] Sobre encontros e desencontros culturais ver também: BURKE, Peter. Variedades
de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000,
pp.255-267.
[19]
FEBVRE, Lucien. Le problème de
l’incroyance au 16e siècle; la
religion de Rabelais. Paris, Albin Michel, 1988, pag.328.
[20] “La interculturalidad no apunta
pues a la incorporación del otro en lo proprio, sea ya en sentido religioso,
moral o estético. Busca más bien la transfiguración de lo proprio y de lo ajeno
com base en la interacción y en vistas a
la creación de un espacio común compartido determinado por la con-vivencia.
La
meta de la con-vivencia no debe confundirse en ningún caso com la
“pacificación” de las (conflictivas) controversias entre las diferencias,
mediante la reunión de las mismas en una totalidad superior que se las apropria
y armoniza” FORNET-BETANCOURT, Raúl. Transformación intercultural de la Filosofía. Bilbao : Desclée, 2001, p.47.
[21] CIEZA DE LEÓN, 1985, v.2,
pp.3-5; Ávila, 1987, pp.75-79.
[22] GARCILASO DE LA VEGA , 1991, v.I, pp.39-42.
[24] GARCILASO DE LA VEGA , Op. Cit., 1991,
v.I, pp.46-48.
[25] TODOROV, Op. Cit.,1983.
[26] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO,
María. Historia del Tahuantinsuyu.
2.ed. Lima: IEP,1988a; DUVIOLS, Pierre. Algunas reflexiones acerca de las tesis
de la estructura dual del poder incaico. Historica. v.IV, n.2, dic,
p.183-196, Lima, 1980, pp.183-196; ZUIDEMA, R. Tom. The ceque system of Cuzco Leyden :
Brill, 1964.
[27] SARMIENTO DE GAMBOA, 1988, p.171.
[28] GARCILASO DE LA VEGA , Op. Cit., 1991,
v.I, pp.44-46.
[29] GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe.
1993, p.64.
[30] SILVERBLATT, Irene.
Luna, sol y brujas; género y clases en los Andes prehispánicos y
coloniales. Cuzco: CERA, BLC, 1990.
[31] PORTUGAL, Ana Raquel M. da C. M.A caça às bruxas andinas no século
XVII. CD- Book do VIII Encontro Regional da ANPUH-RJ, Vassouras, 1998.
[32] GARCILASO DE LA VEGA ,
Op. Cit., 1991, v.I, p.60.
[33] BETANZOS, 1968.
[34] CIEZA DE LEÓN, 1985,
pp.202-208.
[35] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Idem, 1988a, p.62; Minka - origina-se do verbo: Minccacuni.
Rogar a alguno que me ayude prometiendole
algo". GONZALEZ HOLGUÍN, Diego. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada qquichua o del
Inca. 3.ed. Lima: UNMSM, 1989 [1608], p.240.
[36] "Es de suponer que a medida que se ampliaban las conquistas, el número
de curacas unidos al Inca por reciprocidad y por lazos de parentesco fue
aumentando, lo que dio como resultado una afluencia cada vez mayor de fuerza de
trabajo al Cuzco" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.65. Ver
BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. In: Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid: BAE, 1968, p.65.
[37] "...l'Inka acceptait les filles de ses nouveaux alliés dans
son harem. Ce système de gouvernement <<indirect>>, ainsi que l'établissement
de liens de parenté entre l'État et les seigneuries locales, facilitèrent
l'expansion de l'État..." MURRA, John. La
guerre et les rebéllions dans l’expansion de l’État inka. Annales; économies, sociétés,
civilisations. 33e année, n.5-6, sep-déc, Paris, 1978, p.929.
[38] Idem, 1978, p. 945.
[39]MAUSS, Marcel. Sociologia e
antropologia. São Paulo: EPU/EDUSP, 1974, v.II, p.45.
[40] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO,
María. Reflexiones sobre la reciprocidad andina. Revista del Museo Nacional. Tomo XLII, Lima, 1976, p.346.
[41] Idem, op. cit., 1988a, pp.70-71.
[42] POLANYI, Karl et al.Trade and markets in the Early Empires.
Illinois
[43] MURRA, John. La organización económica del Estado Inca.
3.ed. Mexico: Siglo XXI Editores, 1983.
[44] POLANYI, Op. Cit., 1957.
[45] Idem, 1983, p.198.
[46] MURRA, John. Formaciones económicas y
políticas del mundo andino. Lima: IEP, 1975 e John Murra. op. cit., 1983.
[47] PEASE, Franklin. Curacas, reciprocidad y riqueza. Lima: Pontifícia Universidad Catolica Del Perú, 1992b, p.19.
[48] GODELIER, Maurice. Horizontes
da antropologia. 2.ed. Lisboa: Edições 70, 1977, pp.336-337.
[49] Idem, 1977, p.333.
[50] DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci. Visita hecha en la provincia de Chucuito
en el año 1567; documentos regionales para la etnología y etnohistoria
andinas. Lima: Ediciones de la
Casa de la
Cultura , 1964 [1567], pp. 111 e 117.
[51] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op.
Cit., 1988a, pp.116-122.
[52] ESPINOZA SORIANO, Waldemar. Los incas;
economia, sociedad y Estado en la era del Tahuantinsuyu. 2.ed. Lima: Amaru, 1990, p.111.
[53] "El dualismo se manifestaba en la
organización de los ayllus o grupos de parentesco, que aparecen agrupados en
'parcialidades' hanan o urin, alaasa o masaa, uma o urco, allauca o ichoc, en
distintos lugares de los Andes. Dichos términos pueden ser entendidos como alto-bajo,
derecha-izquierda, masculino-femenino, dentro-fuera e, incluso, cerca-lejos y
delante-detrás" PEASE, Franklin. Los
Incas. 2.ed. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992a, p.103.
[54] DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci. Op.
Cit., 1964.
[55] VISITA DE ACARI. Historia y
Cultura. Museo Nacional de Historia, Lima, n.7, 1973 [1593].
[56] "En los primeros tiempos del Incario, la herencia del poder
recaía sobre um hijo del gobernante y en caso de alguna emergencia la decisión
la tomaba un consejo de dignatarios. Los varios candidatos trataban de atraer
hacia sí la ayuda de sus parientes. No existió la primogenitura ni la bastardía
como sustento de la legitimidad.
En teoría todos
los hijos de un soberano tenían iguales derechos a la mascapaicha. Una consecuencia de este
sistema hereditario fueron las intrigas, rebeliones y violentas eliminaciones
de los candidatos. En un esfuerzo por suprimir las luchas, se dio inicio
durante el gobierno de Inca Roca al correinado, es decir a la asociación del
hijo elegido al gobierno del padre. El corregente compartía las tareas
administrativas y militares, pero su nombramiento podía ser revocado por el
inca. En los últimos gobiernos el sistema se fortaleció con la sucesión del
"más capaz" de los hijos de la coya,
la única reina de entre las muchas mujeres del inca.
Por último, en un mayor esfuerzo
por eliminar a los candidatos se estableció durante el cogobierno de Tupac
Yupanqui, el matrimonio incestuoso con una hermana, hecho que reforzaba el derecho
del heredero por ser el hijo de la hermana del inca"
ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Ensayos de historia andina: élites, etnías, recurso. Lima:
IEP/BCRP, 1993, pp.38-39.
[57] ROWE, John H. Inca Culture at the
time os the spanish Conquest. In: STEWARD, H. Julian. Handbook of South American
Indians. New York
[58] Sapa inca - "de sapa:
grande. Inca principal sobre los demás" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op.
Cit., 1988a, p.299.
[59] "Un buen sapainca cumplía sus deberes religiosos para que los dioses
nunca le negaran sus dones. De hecho era un sacerdote, aunque él ya no ejercía
ese cargo oficialmente, bien que intervenía en la designación de los sumos
sacerdotes. Cabalmente por eso se le creía que hablaba con las divinidades y
consultaba a otros oráculos para dictar sus decisiones" SOLANO, Francisco et al. Proceso histórico al conquistador. Madrid: Alianza Editorial,
1988, p.314.
[60] PEASE, Op.Cit., 1992a, p.115.
[61] Estado - "Desde el punto de vista antropológico, como político, y tal como
lo define Kelsen, 'el Estado es una sociedad políticamente organizada bajo un
ordenamiento coercitivo'. Es exacta la definición del célebre jurista, puesto
que al decir 'políticamente organizada' se está refiriendo a sociedades cuya
organización incluye varios linajes,
clanes o tribus, y la organización 'política' empieza con la unión, dominio o
cooperación de grupos distintos por encima de los lazos de parentesco; y al
decir 'coercitivo' alude a la característica fundamental del Estado señalada
por Max Weber, quien lo definió como 'la asociación humana que reclama para sí,
con éxito, el monopolio legítimo de la fuerza física'. Como quiera que se lo
interprete el Estado está relacionado con el poder político y con el control de
los excedentes de la producción' Fernando Silva-Santisteban. Desarrollo
tecnologico, ideologia y espacios de poder en el Peru antiguo. In: CURATOLA,
Marco, SILVA-SANTISTEBAN, Fernando (Eds.). Historia
y cultura del Peru. Lima: UL/MN, 1994, pp.296-297.
[62] VARÓN GABAI, Rafael. Curacas y encomenderos; acomodamiento
nativo en Huaraz – Siglos XVI y XVII. Lima: P.L. Villanueva, 1980, p.10.
[64] Idem, 1988a, p.183.
[65] Huaca - "o
guaca, templo del ídolo o el mismo ídolo"
ROSTWOROWSKI DE DIEZ
CANSECO. Op.
Cit., 1988a, p.296.
[66] CABELLO DE VALBOA, Miguel. Miscelânea Antártica. Lima: UNMSM,
1951 [1586], pp.287 e 288.
[67] "Este,
llamado Coricancha ('recinto de oro') o Intihuasi ('casa del Sol'), era el más
antiguo, el más sagrado y el más rico de todos los templos del
Tahuantinsuyu..." CURATOLA et
al. Op. Cit., 1994, p.255.
[68] Callpa - "Las fuerças y el poder y las potencias del alma, o cuerpo"
GONZALEZ HOLGUIN. Op.
Cit., 1989 [1608],
p.44.
[70] "...estos
especialistas fueron llamados por los españoles como 'mercadores'..."
Idem, 1988a, p.208.
[72] SALOMON, Frank. Systèmes politiques
verticaux aux marches de l’empire inca. Annales;
économies, sociétés, civilisations. 33e année, n.5-6, sep-déc, Paris
[74] "Los
artífices gozaron en el incario de una situación particular, y si bien
trabajaban para el Estado, sólo lo hacían en sus oficios, sin tomar parte en la
mita guerrera o agraria"
ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.212.
[75] "A diferencia
de los hábitos europeos, las playas o caletas pertenecían a un determinado
ayllu y nadie podía pescar fuera de su proprio y conocido territorio. Tenían
los pescadores sus turnos o mitas establecidas para entrar al mar, de ahí que
sorprendiera a los españoles el número de hombres dedicados a beber o bailar
cuando no pescaban" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Estructuras políticas y
económicas de la costa central del Perú precolombino. Revista Histórica. Tomo XXXI, Lima, 1978b, pp.211-212.
[76] GANZALEZ DE HOLGUIN, Op.
Cit., 1989 [1608], p.155.
[77] "La
entrada a la mayoría de edad y a la situación de hatun runa se establecía con el matrimonio. Es entonces que la
pareja adquíria su lugar en el ayllu, y junto con ello asumía sus
responsabilidades" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.218.
[78] "De esta manera se nos aclara una vez más el significado
prehispánico de la pobreza: el estar físicamente impedido de realizar una
actividad para el sustento propio, tanto con respecto a labores personales,
como comunitarios" VARON GABAI, Op. Cit.., 1980, pp.24-25.
[79] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op.
Cit., 1988a, p.221.
[80] "Acllacuna. Las mujeres religiosas que estauan en recogimento escogidas
para el seruicio de su Dios el Sol..." GANZALEZ HOLGUIN, Op. Cit., 1989 [1608], p.15.
[81] Aclla Huasi - "casa de escogidas"
ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.293.
[82] "...yurac aclla,
siempre de sangre inca y consagradas al culto, siendo una de ellas considerada
como la esposa del Sol. Seguíam las huayrur
aclla, generalmente las más hermosas muchachas y de entre ellas el Inca escogía
a sus esposas secundarias. Las paco
aclla se convertían con el tiempo en las esposas de los curacas y jefes a
quienes el Inca quería agradar; las yana
aclla eran las muchachas que no destacaban por su rango, ni por su belleza
y cumplían las funciones de servidoras de las demás. (...) las taqui aclla, elegidas por sus aptitudes
de cantoras, ellas tañían tambores y pincullo
alegrando las fiestas de la corte" Idem,,
1988a, p.227.
[85] "...Los ayllus se cohesionaban en torno a sus proprias huacas, a sus
señores, con ellos se identificaban los hombres del común y no con los grandes,
lejanos y temibles soberanos" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1988a, p.233.
[86] "La reciprocidad se ejercía, entonces, a través de la mutua prestación
de energía humana para la producción comunitaria; a esto llamaron los cronistas
ayni, considerándolo como una suerte
de ayuda mutua y no como la obligación que era, originada en los lazos del
parentesco” PEASE, Op. Cit., 1992a, p.60.
[87] "A este tipo de tarea corresponde lo que en la época de los
incas se denominaba minka, forma que
aún se usa en las comunidades andinas para llevar cabo obras de bien
común"
Silva-Santisteban, op. cit.,1994, p.307.
[88] "La mita o prestación de servicios rotativa es un concepto muy andino
que se empleó para efectuar trabajos ordenados cíclicamente en un determinado
momento. Toda obra contenía la idea de mita, de repetición a su tiempo, de ahí
que trabajos muy diferentes fuesen ejecutados bajo el sistema de prestaciones
rotativas" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.237. Ver também: GARCILASO DE LA VEGA , Op. Cit., 1991,
p.261; POLO DE ONDEGARDO, Juan. El mundo de los Incas. Madrid: Historia 16, 1990, p.63; CIEZA DE
LEON, Op. Cit., pp.147 e 148; e outros.
[89] WACHTEL, Nathan. Los vencidos; los indios del Peru frente a
la conquista española. (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976a, p.97.
[90] SILVA-SANTISTEBAN, Fernando. Desarrollo tecnologico, ideologia y espacios
de poder en el Peru antiguo. In: CURATOLA, Marco, SILVA-SANTISTEBAN, Fernando.
(eds.) Historia y cultura del Peru. Lima: Universidad de Lima/Museo de la Nacion , 1994, p.308.
[91] ISBELL, Billie Jean. Parentesco andino y
reciprocidad. Kukaq: los que nos aman. In: ALBERTI, Giorgio, MAYER, Enrique. Reciprocidad e intercambio en los Andes
peruanos. Lima: IEP, 1974, p.113.
[93] "Las tierras eclesiásticas se cultivaban para cosechar maíz y
posiblemente otros productos para los sacrificios, así como para alimentar un
elevado número de sacerdotes, las aclla
y otros religiosos" MURRA, Op.
Cit, 1983, p.71.
[94] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op.
Cit., 1993, p. 178.
[95] POLO DE ONDEGARDO, Juan. Informaciones acerca de la religión e
gobierno de los incas. In: URTEAGA, Horacio H. CLDRHP. Lima: Imprenta y Librería San Marti,
1916, p.58.
[96] POLO DE ONDEGARDO, Idem, 1916, p.67.
[97] POLO DE ONDEGARDO, Ibidem,
1916, p134-136. Ver
MURRA, John H. La organización económica del Estado Inca. 3.ed. Lima:
IEP, 1983, pp.78-81.
[98] VISITA DE ACARI, Op. Cit., 1973,
[1593]
[99] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Maria. La voz parcialidad en su contexto en los siglos XVI y XVII. In: CASTELLI, Amalia,
PAREDES, Marcia Koth, PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología andina. Lima: Centro de Proyección
Cristiana, 1981, p.39; ESPINOZA SORIANO, Waldemar. El fundamento territorial
del ayllu serrano. Siglos XV y XVI. In: CASTELLI, Amalia, PAREDE, Marcia Koth,
PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología
andina. Lima: Centro de Projección Cristiana, 1981, p.114.
[100] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO,
Maria, REMY, Pilar. Las Visitas a Cajamarca. 1571-72/1578. Lima: IEP,
1992.
[101] MURRA, Op. Cit., 1975, p.59-115.
[102] PEASE, Op. cit., 1992a,
p.100.
[103] MURRA, Op Cit., 1975,
p.42.
[104] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op.
Cit., 1977, p.19.
[105] DURAND, José. La
transformación social del conquistador. Mexico: Porrúa y Oregón,1953, v.I,
Caps. III-VII.
[106] LAS CASAS, 1958, cap. XXII.
[107] ACOSTA, 1954, I, cap.XVI.
[108] GUAMAN POMA DE AYALA, Op.
Cit., 1993, p.284.
[109] XEREZ, Francisco de. Verdadera
relación de la conquista del Peru. Madrid: Historia 16, 1985, p.162.
[110] MONTESINOS, Fernando de. Memorias antiguas historiales y politicas del
Perú. Madrid:
Imprenta de Manuel Ginesta, 1882 [1618], cap.XXVIII.
[111] Deus inca.
[112] TITU CUSI YUPANQUI, Inca. Instrucción al licenciado don Lope García
de Castro. Lima: PUCP, 1992 [1570].
[113] XEREZ, Op. Cit., 1985, pp.112-113.
[114] Intérprete indígena e confidente dos espanhóis, símbolo da traição à
raça.
[116] SANCHO DE HOZ, Pero. La
relación de Pero Sancho. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra, 1986, p.68.
[117] “...por el
término de ‘desestruturación` entendemos la supervivencia de estructuras
antiguas o de elementos parciales de ellas, pero fuera del contexto
relativamente coherente en el cual se situaban...” WACHTEL, Nathan, Los vencidos; los indios del Peru frente a la conquista española
(1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976a, p.135.
OBS: Quem quiser conhecer mais sobre o assunto, leia o livro:
PORTUGAL, Ana Raquel. O ayllu andino nas crônicas quinhentistas. São Paulo: Editora UNESP, 2009.
Fotos de acervo próprio.
Fotos de acervo próprio.
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