sexta-feira, 22 de fevereiro de 2013

A INQUISIÇÃO CRUZA O OCEANO



Museu da Inquisição - Lima - Peru


Sala do Tribunal - Museu da Inquisição - Lima - Peru


Os conquistadores espanhóis, apesar de pertencerem à Idade Moderna, estavam imbuídos das categorias medievais, como a preocupação com a alma e o fanatismo religioso, o espírito de aventura e sua tendência a realizar-se em horizontes estranhos e embora tenham vindo para a América em busca de ouro, ambição do homem moderno, não deixaram de lado a ortodoxia escolástica. Esses homens que cruzaram o Atlântico trouxeram em seu imaginário medos, crenças, bruxos e demônios com os quais povoaram o Novo Mundo. Corroborando as idéias de Jacques Le Goff (1994) e de Cornelius Castoriadis (1982) podemos afirmar que o imaginário não pode ser examinado como algo estático, visto que se origina de imagens verbais, mentais e visuais que são socialmente construídas. O imaginário está atrelado ao universo social e político e por isso, em nossa análise de processos inquisitoriais e de idolatrias provenientes do Arcebispado de Lima pudemos perceber como as crenças demoníacas e as práticas mágicas estavam, não só relacionadas com a necessidade de interpretar o mundo sobrenatural, mas também representaram o modo de mostrar insatisfação com o sistema colonial por parte dos grupos populares e as tensões sociais do cotidiano, onde Estado e Igreja precisavam manter seu poder e a coesão da sociedade. Essas manifestações faziam parte de um aparato cognitivo simbólico há muito difundido. Vários escritores se dedicaram a elaborar obras que explicassem a presença do mal personificado em figuras demoníacas, necessariamente acompanhadas de bruxos e bruxas, fiéis seguidores das artes maléficas. Entre eles, podemos destacar os dominicanos Heinrich Kramer e Jakob Sprenger (1487), que escreveram um manual para identificar e castigar bruxas, que contavam com o auxílio do Demônio e a permissão divina para realizar seus malefícios. Assim, o medo das forças diabólicas foi transposto para a América pelos espanhóis quinhentistas, que tinham familiaridade com o sobrenatural, o desconhecido e temido mundo das trevas e seus personagens fantásticos. Nesse contexto cristalizou-se a idéia de bruxaria, que tinha a participação de magos, feiticeiros e bruxos conspirando contra os cristãos e, por isso, a prática de magia, adivinhação e curandeirismo foi sendo associada a heresia pelos religiosos e isso se consolidou no imaginário europeu.




Figura de Francesco Maria Guazzu

O medo do desconhecido, do mar e dos monstros marinhos acompanhou esses homens que cruzaram o oceano (DELUMEAU, 1989), que traziam também a obrigação de propagar a fé católica e perseguir aqueles que conspirassem contra a cristandade. Chegando à América, não hesitaram em matar, saquear e conquistar, material e espiritualmente, os povos aqui encontrados.
Para que o domínio fosse completo, esses homens preocuparam-se em compreender os signos do “outro”, a linguagem, costumes e tudo mais que pudesse proporcionar poder e sucesso em suas investidas de conquista (TODOROV, 1988). Assim, apareceram as primeiras descrições da sociedade andina, seus grupos étnicos, formas de subsistência, religiosidade, esta última, equiparada aos modelos demonológicos europeus. Os responsáveis pelo espaço sagrado desses povos foram transformados em bruxos e feiticeiros (SOUZA, 1993, p.28), como poderemos comprovar na descrição do cronista Polo de Ondegardo:

Otro gênero de hechizeros auía entre los Índios, permitidos por los Ingás en cierta manera, que son como brujos. Que toman la figura que quieren y van por el ayre en breue tiempo, mucho camino; y ven lo que passa, hablan con el demonio, el qual les responde en ciertas piedras, ó en otras cosas que ellos veneran mucho (1571, p.29).

Percebe-se que os elementos simbólicos familiares aos europeus foram utilizados para interpretar as crenças nativas e por isso, bruxos voavam e davam sinais de lealdade ao demônio.
Iniciou-se a partir do século XVI no vice-reinado do Peru a onda persecutória contra a bruxaria e manifestações malignas que deveriam ser suprimidas, atingindo todo aquele que atentasse contra a cristandade, fosse protestante, cristão-velho ou novo, ou até mesmo indígena neófito na fé cristã. Muito embora a partir da Real Cédula de 1571 de Felipe II, os índios não pudessem ser processados pela Inquisição, mesmo assim, foram perseguidos e ficaram sobre a alçada das autoridades civis ou episcopais. Para esse fim, foram criadas as campanhas de extirpação de idolatrias, que tinham por objetivo terminar com todos os ídolos e rituais indígenas, visto que estes contradiziam o cristianismo, ao adorarem criaturas no lugar do Criador, o Deus cristão (DUVIOLS, 1986, p.XXVII). Isso simbolizou a tentativa de cristianizar o imaginário indígena, em que seus deuses foram transformados em demônios (GRUZINSKI, 1991). Seguindo o modelo demonológico da Inquisição européia, perseguiram-se também aqueles que praticavam malefícios, sendo acusados de bruxaria. A demonização dos deuses andinos foi a forma que os sacerdotes encontraram para interpretar o desconhecido e fazer com que os indígenas se afastassem dessas crenças, incutindo neles noções, como a do pecado. Nos documentos dos séculos XVI, XVII e XVIII, aparecem as representações desse mundo multifacetado, em que figuras do bem foram convertidas em seres diabólicos, indivíduos que conheciam o efeito medicinal das ervas, eram tidos por feiticeiros e sacerdotes foram convertidos em bruxos.
Os grandes extirpadores de idolatrias, Francisco de Ávila (1598?), Hernando de Avendaño (1617) e Jose de Arriaga (1621), foram os que mais propagaram esse discurso demonológico nos Andes. Seus discursos influenciaram cronistas indígenas, como Garcilaso de la Vega (1609), Guaman Poma de Ayala (1615) e, sobretudo, Joan de Santa Cruz Pachacuti (1613), visto que sua Relación pode ser definida como um instrumento de conquista espiritual do passado, ou seja, de conquista e colonização do passado andino. Seu discurso reflete uma visão que rejeita seu passado cultural e mental em troca de um passado importado (DUVIOLS, 1992, p.93).
A Inquisição se instalou no Novo Mundo com a finalidade de coibir o judaísmo ou qualquer heresia que pudesse afastar espanhóis e europeus do cristianismo, mas quando os religiosos se depararam com as religiões nativas e na impossibilidade de utilizar o Tribunal do Santo Ofício para coibir tais “idolatrias”, lançaram mão da Visita de Idolatria, que nada mais era que uma instituição análoga e paralela à Inquisição, que tomou baixo à sua jurisdição o caso dos índios idólatras (QUEREJAZU LEWIS, 1995, p.49).
Por tudo isso, percebemos que as concepções de bruxaria e demonologia europeias foram transladadas à América espanhola, mesmo sabendo que na Espanha a Inquisição deu pouca importância ao aspecto demonológico e foi relativamente branda em relação à perseguição da bruxaria e outros delitos mágicos, devido ao ceticismo dos inquisidores em relação à bruxaria, que era vista como mera superstição (HENNINGSEN, 1994) e também à intolerância religiosa em relação aos judeus (TREVOR-ROPER, 1981). Aqui na América a bruxaria associada ao pacto demoníaco passou a fazer parte do imaginário e foi utilizada como forma de expressar os atritos sociais existentes no cotidiano da sociedade colonial do vice-reinado do Peru, o que pode ser vislumbrado em processos contra indivíduos acusados de serem feiticeiros e/ou de terem algum pacto com o demônio pelo tribunal inquisitorial ou, no caso dos indígenas, pelos mecanismos judiciais da “extirpação de idolatrias” na região do Arcebispado de Lima entre os séculos XVI e XVIII.


Llulla layqha, umu, hechiceros y brujos mentirosos - Gumana Poma de Ayala



Pontífices, walla wisa, layqha, umu, hechicero - Guaman Poma de Ayala


O Tribunal do Santo Ofício de Lima se dedicou à perseguição dos praticantes das artes mágicas e entre os muitos casos, podemos citar o de Ana Castañeda, reincidente, penitenciada nos autos de 1592 e 1612, pois foi condenada a primeira vez por usar feitiços e invocar os demônios com misturas de coisas sagradas e profanas[1] e, na segunda vez, pela acusação novamente de pacto demoníaco e de continuar a praticar a arte da magia e tendo admitido todas as acusações, recebeu 200 açoites e foi desterrada perpetuamente do distrito da Inquisição[2]. Também a mulata Ana de Almansa, denunciada por diversas testemunhas em 1629, foi acusada de praticar conjuros e de possuir pacto com o demônio, pois tinha fama de ser maga, quiromante e supersticiosa. Reconheceu seus delitos, mas não o pacto demoníaco. Saiu no auto de fé em 1631 e recebeu a condenação de 100 açoites e dez anos de desterro[3]. Em 1762, Lorenza Vilchez foi acusada de ter pacto com o demônio. O processo tratou-se de uma longa relação de testemunhos, em que mestiços, índios e brancos, afirmaram que ela era adivinha e não bruxa, porque tinha a capacidade de encontrar coisas desaparecidas e também de descobrir feitiços e desmanchá-los. Porém, essa mulher que já tinha cinquenta anos, confessou sua total ignorância sobre a doutrina cristã e que mantinha relações com o demônio, pois este lhe aparecia sempre como um homem gentil. Os inquisidores sempre relacionaram as mulheres ao encanto da bruxaria e depois que ela confessou o pacto expresso com o demônio, eles pediram a Lorenza que abjurasse e a reconciliaram[4].
Esses processos nos permitem perceber a crença nas práticas mágicas nessa sociedade colonial, inclusive com a participação do demônio. Mulheres e homens tidos por feiticeiros eram procurados para resolver problemas de saúde, achar objetos perdidos, para realizar vinganças pessoais e, sobretudo, para atrair o sexo oposto (ESTENSSORO FUCHS, 1997, p.418).
Já no caso da Extirpação de Idolatrias, o pacto com o Diabo tinha um papel relativamente restrito. Segundo  Nicholas Griffiths, em vários processos de práticas mágicas aparece a acusação de pacto satânico, porém isso se deu devido à existência de desvio religioso no universo de Deus, o que fazia necessária uma explicação abstrata para dissipar o incômodo filosófico que essas atividades provocavam. As intrigas do Diabo eram uma boa desculpa para as imperfeições daqueles que já não podiam alegar ignorância da verdadeira fé. Mas, as teorias demonológicas estavam confinadas ao campo da especulação e não se pretendia que fossem um guia para a realidade concreta dos índios. De qualquer forma, serviam ao propósito de aterrorizar o acusado que se recusasse a cooperar com os pesquisadores e continuasse a insistir na realidade de seus poderes. Na cosmovisão espanhola somente uma explicação podia justificar esses poderes reais: o pacto com o demônio e as consequências disso eram terríveis. Parecia mais razoável considerar tais práticas nativas como meros enganos, especialmente quando os indígenas eram vistos pelos extirpadores como tontos e incompetentes (1998, p.165).
Para exemplificar esse tipo de conduta, podemos citar o processo de 1662 de Pedro Guamboy, que foi forçado pelo visitador Juan Sarmiento de Vivero a confessar que havia sido enganado pelo Diabo e de que sua prática curativa era feitiçaria. Guamboy afirmou ter visto o Diabo diversas vezes e tinha convicção em seus poderes mágicos de tirar a vida de pessoas e também de conseguir que homens e mulheres se casassem graças ao uso de ervas que ele conhecia. Acabou condenado por acreditar nesses devaneios e não pelo pacto com o demônio. María Inés, que foi acusada no mesmo processo, também foi chamada a atenção pelo fato de fazer com que outras pessoas acreditassem em seus poderes de adivinha e de fazer o mal por meios ocultos[5]. Também o índio Domingo Guaman Iauri foi acusado em 1662 pelo mesmo visitador de idolatrias de ser “bruxo”, pois usava ervas, pós, gordura de lhama, coca, entre outras coisas, visto que como “indio incapas el Demônio” o fez cair em semelhantes erros[6]. Isso demonstra o ceticismo de alguns extirpadores em relação às crenças demoníacas dos indígenas, o que não significa que todos tenham agido dessa forma. Houve religiosos que realmente acreditaram na ação do Inimigo, como no caso do processo de 1665 contra Maria Sania, índia natural do povoado de Santo Domingo de Cochalaraos, em que esta foi acusada de pacto tácito com o Diabo porque seus poderes de adivinha ultrapassavam os limites humanos[7]. Também foram comuns os processos de feitiçaria contra curandeiros, herbolários, parteiras, cujo motivo não estava relacionado com as práticas em si, mas com o costume que tinham os índios de fazer oferendas a pedras, aos espíritos das montanhas ou de consultar as deidades nativas, como foi o caso de Diego Pacha[8], Francisca Mayguay[9], entre outros.
Muitas foram as causas para a perseguição de bruxos e bruxas no Arcebispado de Lima no período colonial. Entre elas, temos o fato de que a sociedade via os feiticeiros como aqueles que conseguiam através de suas técnicas ocultas remediar situações que escapavam ao controle das pessoas comuns. Os feiticeiros cientes de seu poder exploravam essa situação a seu favor. A forma encontrada para combater esse poder foi através da Inquisição e dos tribunais ordinários com o resgate das artes maléficas associadas ao pacto diabólico, insuflado pelo espírito da Contra-Reforma. Era necessário minimizar essa transgressão aos cânones da ortodoxia, que também simbolizava perigo à solidez do Estado. Podemos afirmar que essa foi uma solução para algumas tensões existentes na sociedade, usando para isso o imaginário coletivo de medo do diabo e dos bruxos para, entre outras coisas, desviar a atenção das falhas da Igreja e do Estado.


Nos processos inquisitoriais é possível descortinarmos crendices, medos, o pouco conhecimento existente sobre medicina, o temor ao sobrenatural e também o caráter conspiratório de tais acusações, visto que grande parte dos réus pertencia a grupos mais pobres e as motivações para tais processos, por vezes, tinham relação com questões políticas ou econômicas.
No caso dos indígenas, o combate às idolatrias passou necessariamente pela dificuldade em lidar com uma cultura tão diferente e desconhecida para o espanhol. Com o passar do tempo, percebe-se que a tônica não estava mais ligada às dificuldades do processo de alteridade, e sim, aos interesses econômicos e políticos de certos visitadores e até mesmo de autoridades étnicas. Após sofrerem com a repressão cultural, indígenas se apropriaram desses mecanismos de controle à disposição dos setores dominantes da sociedade colonial e passaram a fazer uso deles para alcançarem seus próprios objetivos. Foram inúmeros os casos de visitas de idolatrias ocorridas após a denúncia por parte de grupos étnicos com relação aos abusos cometidos pelos religiosos (ACOSTA, 1982). Muitos sacerdotes se apropriavam de produtos indígenas sem pagá-los[10] ou exploravam em damasia sua força de trabalho[11] e quando os indígenas os processavam, por vezes, iniciava-se uma visita de idolatrias na região à qual pertencia o grupo acusador.
Por outro lado, há vários processos orquestrados por curacas (chefes locais) para alcançarem seus próprios objetivos, como por exemplo, disputas por poder local contra outros curacas ou até mesmo contra encomenderos. Nesse caso, a presença ou cumplicidade de um extirpador de idolatrias podia ser o pretexto para iniciar uma denúncia por bruxaria (PUENTE LUNA, 2007, p.20).
Toda essa preocupação dos espanhóis em controlar as superstições e extirpar as heresias está atrelada ao medo do desconhecido e, sobretudo, porque para eles o encontro com outras culturas foi bastante inquietante. Como afirmou Gustav Henningsen, a crença nas bruxas é uma espécie de mitificação dos grupos socialmente marginalizados (1983, p.349) e a comprovação disso encontramos nos processos inquisitoriais e de idolatrias que analisamos que em geral tratam de acusações contra brancos pobres, mestiços, negros, índios, que são “intermediários culturais” (VOVELLE, 1991, p. 207-224), pois transitam entre diversos mundos, na fronteira entre a cultura popular e de elite. Normalmente os acusados de bruxaria eram feiticeiros, curandeiros, envenenadores ou aqueles que de alguma forma violassem as convenções sociais e que por isso, deveriam ser castigados numa tentativa de fazê-los retornar à ordem social. Todos eles partilhavam o mesmo discurso, a mesma prática harmonizadora das agruras coloniais e eram os responsáveis por interpretar os sinais do além, fossem eles positivos ou negativos para o mundo dos vivos. Esse homo magus era “capaz de compreender, penetrar e inflectir o complicado jogo de forças ocultas que se faz sentir tanto no nível horizontal (entre os homens) como no vertical (entre os homens e o universo)”(BETHENCOURT, 2004, p.163). Por outro lado, houve várias acusações de bruxaria ou de pacto demoníaco que estavam atreladas a disputas políticas ou econômicas, a desventuras humanas, como doenças, morte, problemas climáticos, a confrontos entre religiosos, entre outros, e muitas vezes os acusadores “vítimas dos ardis mágicos ou demoníacos” que encontramos nos processos, eram em realidade os agressores iniciais. Não é coincidência de que na maioria dos processos as ações mágicas partam dos grupos populares contra a elite, o que demonstra ser possível detectar no âmbito desses processos as tensões sociais do cotidiano colonial.



O trabalho aqui apresentado é uma aproximação a esse cotidiano no Arcebispado de Lima, procurando perceber comportamentos comuns, imaginários entrelaçados e rusgas sociais que no desenrolar dos séculos foram se transformando, resistindo, atenuando, adaptando e o somatório dessa interseção cultural nos permite compreender as características dessa sociedade colonial rica em crenças, medos e percepções de alteridade oriundas de dois mundos.
Podemos afirmar que a ação inquisitorial e as campanhas de extirpação de idolatrias não foram suficientes para destruir tais costumes, pois a lógica mental colonial se formou nessa mescla de crenças e se adaptou fazendo uso dos variados elementos culturais para recriar seu próprio imaginário religioso. Prova disso, é o prosseguimento até os dias atuais da crença nos bruxos, no curandeirismo e no culto a deuses ligados à agricultura e pecuária, que nada mais é do que o resultado dessa confluência cultural entre europeus, africanos e ameríndios. 

MANUSCRITOS
ARQUIVO ARCEBISPAL DE LIMA (AAL)
Hechicerías e Idolatrias
AAL, Idolatrias, leg.III, exp.14, , 1660.
AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.5, 1662.
AAL, Idolatrias, Leg. IV, exp.8, 1662.
AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.24, 1662.
AAL, Idolatrias, leg.V, exp.11, 1665.
Capítulos
AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607.
AAL, Capítulos, leg.II, 1610
AAL, Capítulos, leg.III, 1617.
AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.
ARQUIVO HISTÓRICO NACIONAL (AHN) - Madri
AHN, Inquisición, lib.1028.
AHN, Inquisición, lib.1029.
AHN, Inquisición, lib.1030.
AHN, Inquisición, leg.1656, exp.4., 1762.
ARQUIVO GERAL DAS ÍNDIAS (AGI) - Sevilha
AGI, Lima, leg.301, 1612.


FONTES IMPRESSAS
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GARCILASO DE LA VEGA, Inca. Comentarios Reales de los Incas. Lima, Fondo de Cultura Económico, 1991 [1609], 2t.
GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva coronica y buen gobierno. Lima, Fondo de Cultura Económico, 1993, [1615], 3 t.
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POLO DE ONDEGARDO, Juan. Informaciones acerca de la religión e gobierno de los incas. Seguidas de las Instrucciones de los Concilios de Lima. Por: URTEAGA, Horacio H. CLDRHP. Lima, Imprenta y Librería San Marti, 1916 [1571], t.III, p.29.
KRAMER, Heinrich, SPRENGER, Jakob. Malleus Maleficarum. Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 2001 [1487].

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. La construcción de un más allá colonial: hechiceros en Lima (1630-1710). In: ARES, Berta, GRUZINSKI, Serge (Coords.). Entre dos mundos: fronteras culturales y agentes mediadores. Sevilla, CSIC/EEHA, 1997.
GRIFFITHS, Nicholas. La cruz y la serpiente: La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial. Lima, Fondo Editorial de la Pontifícia Universidad Católica del Perú, 1998.
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HENNIGSEN, Gustav. El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Madrid, Alianza, 1983.
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LE GOFF, Jacques. O imaginário medieval. Lisboa, Estampa, 1994.
PUENTE LUNA, José Carlos de la. Los curacas hechiceros de Jauja; batallas mágicas y legales en el Perú colonial. Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2007.
QUEREJAZU LEWIS, Roy. La extirpacion de idolatrias en Charcas (Bolivia). Sequilao. n.8, año IV, p.43-59, Lima, 1995.
SOUZA, Laura de Mello. Inferno Atlântico; demonologia e colonização - Séculos XVI-XVIII. São Paulo, Companhia das Letras, 1993.
TODOROV, T. A conquista da América; a questão do outro. 2.ed. São Paulo, Martins Fontes, 1988.
TREVOR-ROPER, H. R. A obsessão das bruxas na Europa dos séculos XVI e XVII. In:______.  Religião, reforma e transformação social. Lisboa, Editorial Presença/Martins Fontes, 1981.
VOVELLE, Michel. Ideologias e mentalidades. 2.ed. São Paulo, Brasiliense, 1991.


[1] AHN, Inquisición, lib.1028, f.231-233.
[2] AHN, Inquisición, lib.1029, f.499-507.
[3] AHN, Inquisición, lib.1030, f.369-373.
[4] AHN, Inquisición, leg.1656, exp.4.
[5] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.5, f.10-13v e 57-58v.
[6] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.8, f.1.
[7] AAL, Idolatrias, leg.V, exp.11, f.12-16v.
[8] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.24, f.1v.
[9] AAL, Idolatrias, leg.III, exp.14, f.4.
[10] Exemplos: Processo contra Francisco de Ávila, AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607; Processo contra Luis de Mora y Aquilar, AAL, Capítulos, leg.III, 1617; Informação promovida por Bartolomé Lobo Guerrero “acerca de la costumbre que tienen de entrometerse en las jurisdicciones eclesiásticas” os religiosos doutrinadores, AGI, Lima, leg.301, 1612.
[11] Processo contra Diego de Alvarado, AAL, Capítulos, leg.II, 1610; Processo contra Luis Antonio Luis López, AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.

OBS: Este artigo está publicado em:
PORTUGAL, Ana Raquel . A INQUISIÇÃO CRUZA O OCEANO. Caminhos da História (UNIMONTES), v. 14.1, p. 103-114, 2009.

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