Museu da Inquisição - Lima - Peru
Sala do Tribunal - Museu da Inquisição - Lima - Peru
Os
conquistadores espanhóis, apesar de pertencerem à Idade Moderna, estavam
imbuídos das categorias medievais, como a preocupação com a alma e o fanatismo
religioso, o espírito de aventura e sua tendência a realizar-se em horizontes
estranhos e embora tenham vindo para a América em busca de ouro, ambição do
homem moderno, não deixaram de lado a ortodoxia escolástica. Esses homens que
cruzaram o Atlântico trouxeram em seu imaginário medos, crenças, bruxos e
demônios com os quais povoaram o Novo Mundo. Corroborando as idéias de Jacques
Le Goff (1994) e de Cornelius Castoriadis (1982) podemos afirmar que o
imaginário não pode ser examinado como algo estático, visto que se origina de
imagens verbais, mentais e visuais que são socialmente construídas. O
imaginário está atrelado ao universo social e político e por isso, em nossa
análise de processos inquisitoriais e de idolatrias provenientes do Arcebispado
de Lima pudemos perceber como as crenças demoníacas e as práticas mágicas
estavam, não só relacionadas com a necessidade de interpretar o mundo
sobrenatural, mas também representaram o modo de mostrar insatisfação com o
sistema colonial por parte dos grupos populares e as tensões sociais do
cotidiano, onde Estado e Igreja precisavam manter seu poder e a coesão da sociedade.
Essas manifestações faziam parte de um aparato cognitivo simbólico há muito
difundido. Vários escritores se dedicaram a elaborar obras que explicassem a
presença do mal personificado em figuras demoníacas, necessariamente
acompanhadas de bruxos e bruxas, fiéis seguidores das artes maléficas. Entre
eles, podemos destacar os dominicanos Heinrich Kramer e Jakob Sprenger (1487),
que escreveram um manual para identificar e castigar bruxas, que contavam com o
auxílio do Demônio e a permissão divina para realizar seus malefícios. Assim, o
medo das forças diabólicas foi transposto para a América pelos espanhóis
quinhentistas, que tinham familiaridade com o sobrenatural, o desconhecido e
temido mundo das trevas e seus personagens fantásticos. Nesse contexto
cristalizou-se a idéia de bruxaria, que tinha a participação de magos,
feiticeiros e bruxos conspirando contra os cristãos e, por isso, a prática de
magia, adivinhação e curandeirismo foi sendo associada a heresia pelos
religiosos e isso se consolidou no imaginário europeu.
Figura de Francesco Maria Guazzu
O
medo do desconhecido, do mar e dos monstros marinhos acompanhou esses homens
que cruzaram o oceano (DELUMEAU, 1989), que traziam também a obrigação de
propagar a fé católica e perseguir aqueles que conspirassem contra a
cristandade. Chegando à América, não hesitaram em matar, saquear e conquistar,
material e espiritualmente, os povos aqui encontrados.
Para
que o domínio fosse completo, esses homens preocuparam-se em compreender os
signos do “outro”, a linguagem, costumes e tudo mais que pudesse proporcionar
poder e sucesso em suas investidas de conquista (TODOROV, 1988). Assim,
apareceram as primeiras descrições da sociedade andina, seus grupos étnicos,
formas de subsistência, religiosidade, esta última, equiparada aos modelos
demonológicos europeus. Os responsáveis pelo espaço sagrado desses povos foram
transformados em bruxos e feiticeiros (SOUZA, 1993, p.28), como poderemos
comprovar na descrição do cronista Polo de Ondegardo:
Otro gênero de hechizeros auía entre los Índios, permitidos por los Ingás
en cierta manera, que son como brujos. Que toman la figura que quieren y van
por el ayre en breue tiempo, mucho camino; y ven lo que passa, hablan con el
demonio, el qual les responde en ciertas piedras, ó en otras cosas que ellos
veneran mucho (1571, p.29).
Percebe-se que os elementos simbólicos familiares
aos europeus foram utilizados para interpretar as crenças nativas e por isso,
bruxos voavam e davam sinais de lealdade ao demônio.
Iniciou-se a partir do século XVI no vice-reinado do
Peru a onda persecutória contra a bruxaria e manifestações malignas que
deveriam ser suprimidas, atingindo todo aquele que atentasse contra a
cristandade, fosse protestante, cristão-velho ou novo, ou até mesmo indígena
neófito na fé cristã. Muito embora a partir da Real Cédula de 1571 de Felipe
II, os índios não pudessem ser processados pela Inquisição, mesmo assim, foram
perseguidos e ficaram sobre a alçada das autoridades civis ou episcopais. Para
esse fim, foram criadas as campanhas de extirpação de idolatrias, que tinham
por objetivo terminar com todos os ídolos e rituais indígenas, visto que estes
contradiziam o cristianismo, ao adorarem criaturas no lugar do Criador, o Deus
cristão (DUVIOLS, 1986, p.XXVII). Isso simbolizou a tentativa de cristianizar o
imaginário indígena, em que seus deuses foram transformados em demônios (GRUZINSKI, 1991). Seguindo o modelo demonológico da Inquisição
européia, perseguiram-se também aqueles que praticavam malefícios, sendo
acusados de bruxaria. A demonização dos deuses andinos foi a forma que
os sacerdotes encontraram para interpretar o desconhecido e fazer com que os
indígenas se afastassem dessas crenças, incutindo neles noções, como a do
pecado. Nos documentos dos séculos XVI, XVII e XVIII, aparecem as
representações desse mundo multifacetado, em que figuras do bem foram
convertidas em seres diabólicos, indivíduos que conheciam o efeito medicinal
das ervas, eram tidos por feiticeiros e sacerdotes foram convertidos em bruxos.
Os
grandes extirpadores de idolatrias, Francisco de Ávila (1598?), Hernando de
Avendaño (1617) e Jose de Arriaga (1621), foram os que mais propagaram esse
discurso demonológico nos Andes. Seus discursos influenciaram cronistas
indígenas, como Garcilaso de la
Vega (1609), Guaman Poma de Ayala (1615) e, sobretudo, Joan
de Santa Cruz Pachacuti (1613), visto que sua Relación pode ser definida
como um instrumento de conquista espiritual do passado, ou seja, de conquista e
colonização do passado andino. Seu discurso reflete uma visão que rejeita seu
passado cultural e mental em troca de um passado importado (DUVIOLS, 1992,
p.93).
A
Inquisição se instalou no Novo Mundo com a finalidade de coibir o judaísmo ou
qualquer heresia que pudesse afastar espanhóis e europeus do cristianismo, mas
quando os religiosos se depararam com as religiões nativas e na impossibilidade
de utilizar o Tribunal do Santo Ofício para coibir tais “idolatrias”, lançaram
mão da Visita de Idolatria, que nada mais era que uma instituição análoga e
paralela à Inquisição, que tomou baixo à sua jurisdição o caso dos índios
idólatras (QUEREJAZU LEWIS, 1995, p.49).
Por
tudo isso, percebemos que as concepções de bruxaria e demonologia europeias foram transladadas à América espanhola, mesmo sabendo que na Espanha a
Inquisição deu pouca importância ao aspecto demonológico e foi relativamente
branda em relação à perseguição da bruxaria e outros delitos mágicos, devido ao
ceticismo dos inquisidores em relação à bruxaria, que era vista como mera
superstição (HENNINGSEN, 1994) e também à intolerância religiosa em relação aos
judeus (TREVOR-ROPER, 1981). Aqui na América a bruxaria associada ao pacto
demoníaco passou a fazer parte do imaginário e foi utilizada como forma de
expressar os atritos sociais existentes no cotidiano da sociedade colonial do
vice-reinado do Peru, o que pode ser vislumbrado em processos contra indivíduos
acusados de serem feiticeiros e/ou de terem algum pacto com o demônio pelo
tribunal inquisitorial ou, no caso dos indígenas, pelos mecanismos judiciais da
“extirpação de idolatrias” na região do Arcebispado de Lima entre os séculos
XVI e XVIII.
Llulla layqha, umu, hechiceros y brujos mentirosos - Gumana Poma de Ayala
Pontífices, walla wisa, layqha, umu, hechicero - Guaman Poma de Ayala
O
Tribunal do Santo Ofício de Lima se dedicou à perseguição dos praticantes das
artes mágicas e entre os muitos casos, podemos citar o de Ana Castañeda,
reincidente, penitenciada nos autos de 1592 e 1612, pois foi condenada a
primeira vez por usar feitiços e invocar os demônios com misturas de coisas
sagradas e profanas[1] e,
na segunda vez, pela acusação novamente de pacto demoníaco e de continuar a praticar
a arte da magia e tendo admitido todas as acusações, recebeu 200 açoites e foi
desterrada perpetuamente do distrito da Inquisição[2].
Também a mulata Ana de Almansa, denunciada por diversas testemunhas em 1629,
foi acusada de praticar conjuros e de possuir pacto com o demônio, pois tinha
fama de ser maga, quiromante e supersticiosa. Reconheceu seus delitos, mas não
o pacto demoníaco. Saiu no auto de fé em 1631 e recebeu a condenação de 100
açoites e dez anos de desterro[3].
Em 1762, Lorenza Vilchez foi acusada de ter pacto com o demônio. O processo
tratou-se de uma longa relação de testemunhos, em que mestiços, índios e
brancos, afirmaram que ela era adivinha e não bruxa, porque tinha a capacidade
de encontrar coisas desaparecidas e também de descobrir feitiços e
desmanchá-los. Porém, essa mulher que já tinha cinquenta anos, confessou sua
total ignorância sobre a doutrina cristã e que mantinha relações com o demônio,
pois este lhe aparecia sempre como um homem gentil. Os inquisidores sempre
relacionaram as mulheres ao encanto da bruxaria e depois que ela confessou o
pacto expresso com o demônio, eles pediram a Lorenza que abjurasse e a
reconciliaram[4].
Esses
processos nos permitem perceber a crença nas práticas mágicas nessa sociedade
colonial, inclusive com a participação do demônio. Mulheres e homens tidos por
feiticeiros eram procurados para resolver problemas de saúde, achar objetos
perdidos, para realizar vinganças pessoais e, sobretudo, para atrair o sexo
oposto (ESTENSSORO FUCHS, 1997, p.418).
Já
no caso da Extirpação de Idolatrias, o pacto com o Diabo tinha um papel
relativamente restrito. Segundo Nicholas
Griffiths, em vários processos de práticas mágicas aparece a acusação de pacto
satânico, porém isso se deu devido à existência de desvio religioso no universo
de Deus, o que fazia necessária uma explicação abstrata para dissipar o
incômodo filosófico que essas atividades provocavam. As intrigas do Diabo eram
uma boa desculpa para as imperfeições daqueles que já não podiam alegar
ignorância da verdadeira fé. Mas, as teorias demonológicas estavam confinadas
ao campo da especulação e não se pretendia que fossem um guia para a realidade
concreta dos índios. De qualquer forma, serviam ao propósito de aterrorizar o
acusado que se recusasse a cooperar com os pesquisadores e continuasse a insistir
na realidade de seus poderes. Na cosmovisão espanhola somente uma explicação
podia justificar esses poderes reais: o pacto com o demônio e as consequências
disso eram terríveis. Parecia mais razoável considerar tais práticas nativas
como meros enganos, especialmente quando os indígenas eram vistos pelos
extirpadores como tontos e incompetentes (1998, p.165).
Para
exemplificar esse tipo de conduta, podemos citar o processo de 1662 de Pedro
Guamboy, que foi forçado pelo visitador Juan Sarmiento de Vivero a confessar
que havia sido enganado pelo Diabo e de que sua prática curativa era feitiçaria.
Guamboy afirmou ter visto o Diabo diversas vezes e tinha convicção em seus
poderes mágicos de tirar a vida de pessoas e também de conseguir que homens e
mulheres se casassem graças ao uso de ervas que ele conhecia. Acabou condenado
por acreditar nesses devaneios e não pelo pacto com o demônio. María Inés, que
foi acusada no mesmo processo, também foi chamada a atenção pelo fato de fazer
com que outras pessoas acreditassem em seus poderes de adivinha e de fazer o
mal por meios ocultos[5].
Também o índio Domingo Guaman Iauri foi acusado em 1662 pelo mesmo visitador de
idolatrias de ser “bruxo”, pois usava ervas, pós, gordura de lhama, coca, entre
outras coisas, visto que como “indio
incapas el Demônio” o fez cair em semelhantes erros[6]. Isso
demonstra o ceticismo de alguns extirpadores em relação às crenças demoníacas
dos indígenas, o que não significa que todos tenham agido dessa forma. Houve
religiosos que realmente acreditaram na ação do Inimigo, como no caso do
processo de 1665 contra Maria Sania, índia natural do povoado de Santo Domingo
de Cochalaraos, em que esta foi acusada de pacto tácito com o Diabo porque seus
poderes de adivinha ultrapassavam os limites humanos[7].
Também foram comuns os processos de feitiçaria contra curandeiros, herbolários,
parteiras, cujo motivo não estava relacionado com as práticas em si, mas com o
costume que tinham os índios de fazer oferendas a pedras, aos espíritos das
montanhas ou de consultar as deidades nativas, como foi o caso de Diego Pacha[8],
Francisca Mayguay[9],
entre outros.
Muitas
foram as causas para a perseguição de bruxos e bruxas no Arcebispado de Lima no
período colonial. Entre elas, temos o fato de que a sociedade via os feiticeiros
como aqueles que conseguiam através de suas técnicas ocultas remediar situações
que escapavam ao controle das pessoas comuns. Os feiticeiros cientes de seu
poder exploravam essa situação a seu favor. A forma encontrada para combater
esse poder foi através da Inquisição e dos tribunais ordinários com o resgate
das artes maléficas associadas ao pacto diabólico, insuflado pelo espírito da
Contra-Reforma. Era necessário minimizar essa transgressão aos cânones da
ortodoxia, que também simbolizava perigo à solidez do Estado. Podemos afirmar
que essa foi uma solução para algumas tensões existentes na sociedade, usando
para isso o imaginário coletivo de medo do diabo e dos bruxos para, entre
outras coisas, desviar a atenção das falhas da Igreja e do Estado.
Nos
processos inquisitoriais é possível descortinarmos crendices, medos, o pouco
conhecimento existente sobre medicina, o temor ao sobrenatural e também o
caráter conspiratório de tais acusações, visto que grande parte dos réus
pertencia a grupos mais pobres e as motivações para tais processos, por vezes,
tinham relação com questões políticas ou econômicas.
No
caso dos indígenas, o combate às idolatrias passou necessariamente pela
dificuldade em lidar com uma cultura tão diferente e desconhecida para o
espanhol. Com o passar do tempo, percebe-se que a tônica não estava mais ligada
às dificuldades do processo de alteridade, e sim, aos interesses econômicos e
políticos de certos visitadores e até mesmo de autoridades étnicas. Após
sofrerem com a repressão cultural, indígenas se apropriaram desses mecanismos
de controle à disposição dos setores dominantes da sociedade colonial e
passaram a fazer uso deles para alcançarem seus próprios objetivos. Foram
inúmeros os casos de visitas de idolatrias ocorridas após a denúncia por parte
de grupos étnicos com relação aos abusos cometidos pelos religiosos (ACOSTA,
1982). Muitos sacerdotes se apropriavam de produtos indígenas sem pagá-los[10]
ou exploravam em damasia sua força de trabalho[11]
e quando os indígenas os processavam, por vezes, iniciava-se uma visita de
idolatrias na região à qual pertencia o grupo acusador.
Por
outro lado, há vários processos orquestrados por curacas (chefes locais) para alcançarem seus próprios objetivos,
como por exemplo, disputas por poder local contra outros curacas ou até mesmo contra encomenderos.
Nesse caso, a presença ou cumplicidade de um extirpador de idolatrias podia
ser o pretexto para iniciar uma denúncia por bruxaria (PUENTE LUNA, 2007,
p.20).
Toda
essa preocupação dos espanhóis em controlar as superstições e extirpar as
heresias está atrelada ao medo do desconhecido e, sobretudo, porque para eles o
encontro com outras culturas foi bastante inquietante. Como afirmou Gustav
Henningsen, a crença nas bruxas é uma espécie de mitificação dos grupos
socialmente marginalizados (1983, p.349)
e a comprovação disso encontramos nos processos inquisitoriais e de idolatrias
que analisamos que em geral tratam de acusações contra brancos pobres,
mestiços, negros, índios, que são “intermediários culturais” (VOVELLE, 1991, p.
207-224), pois transitam entre diversos mundos, na fronteira entre a cultura
popular e de elite. Normalmente os acusados de bruxaria eram feiticeiros,
curandeiros, envenenadores ou aqueles que de alguma forma violassem as
convenções sociais e que por isso, deveriam ser castigados numa tentativa de
fazê-los retornar à ordem social. Todos eles partilhavam o mesmo discurso, a
mesma prática harmonizadora das agruras coloniais e eram os responsáveis por
interpretar os sinais do além, fossem eles positivos ou negativos para o mundo
dos vivos. Esse homo magus era “capaz
de compreender, penetrar e inflectir o complicado jogo de forças ocultas que se
faz sentir tanto no nível horizontal (entre os homens) como no vertical (entre
os homens e o universo)”(BETHENCOURT, 2004, p.163). Por outro lado, houve
várias acusações de bruxaria ou de pacto demoníaco que estavam atreladas a
disputas políticas ou econômicas, a desventuras humanas, como doenças, morte,
problemas climáticos, a confrontos entre religiosos, entre outros, e muitas
vezes os acusadores “vítimas dos ardis mágicos ou demoníacos” que encontramos
nos processos, eram em realidade os agressores iniciais. Não é coincidência de
que na maioria dos processos as ações mágicas partam dos grupos populares contra
a elite, o que demonstra ser possível detectar no âmbito desses processos as
tensões sociais do cotidiano colonial.
O
trabalho aqui apresentado é uma aproximação a esse cotidiano no Arcebispado de
Lima, procurando perceber comportamentos comuns, imaginários entrelaçados e
rusgas sociais que no desenrolar dos séculos foram se transformando,
resistindo, atenuando, adaptando e o somatório dessa interseção cultural nos
permite compreender as características dessa sociedade colonial rica em
crenças, medos e percepções de alteridade oriundas de dois mundos.
Podemos
afirmar que a ação inquisitorial e as campanhas de extirpação de idolatrias não
foram suficientes para destruir tais costumes, pois a lógica mental colonial se
formou nessa mescla de crenças e se adaptou fazendo uso dos variados elementos
culturais para recriar seu próprio imaginário religioso. Prova disso, é o
prosseguimento até os dias atuais da crença nos bruxos, no curandeirismo e no
culto a deuses ligados à agricultura e pecuária, que nada mais é do que o
resultado dessa confluência cultural entre europeus, africanos e ameríndios.
MANUSCRITOS
ARQUIVO ARCEBISPAL DE
LIMA (AAL)
Hechicerías e Idolatrias
AAL, Idolatrias, leg.III, exp.14, , 1660.
AAL, Idolatrias, leg.IV,
exp.5, 1662.
AAL, Idolatrias, Leg. IV, exp.8, 1662.
AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.24, 1662.
AAL, Idolatrias, leg.V,
exp.11, 1665.
Capítulos
AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607.
AAL, Capítulos, leg.II, 1610
AAL, Capítulos, leg.III, 1617.
AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.
ARQUIVO
HISTÓRICO NACIONAL (AHN) - Madri
AHN, Inquisición, lib.1028.
AHN, Inquisición, lib.1029.
AHN, Inquisición, lib.1030.
AHN, Inquisición, leg.1656, exp.4., 1762.
ARQUIVO
GERAL DAS ÍNDIAS (AGI) - Sevilha
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[1] AHN, Inquisición, lib.1028, f.231-233.
[2] AHN, Inquisición, lib.1029, f.499-507.
[5] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.5, f.10-13v
e 57-58v.
[10] Exemplos: Processo contra Francisco de Ávila,
AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607; Processo contra Luis de Mora y Aquilar,
AAL, Capítulos, leg.III, 1617; Informação promovida por Bartolomé Lobo Guerrero
“acerca de la costumbre que tienen de entrometerse en las jurisdicciones
eclesiásticas” os religiosos doutrinadores, AGI, Lima, leg.301, 1612.
[11] Processo contra Diego de
Alvarado, AAL, Capítulos, leg.II, 1610; Processo contra Luis Antonio Luis
López, AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.
OBS: Este artigo está publicado em:
PORTUGAL, Ana Raquel . A INQUISIÇÃO CRUZA O OCEANO. Caminhos da História (UNIMONTES), v. 14.1, p. 103-114, 2009.
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