FRANCISO PIZARRO, O ILETRADO QUE CONQUISTOU O PERU

FRANCISCO PIZARRO

“El aventurero analfabeto, que por azares de la Fortuna se vio encumbrado a asumir la responsabilidad de gobernante, no tuvo más recurso que valerse de escribientes”[i].

Por essas palavras de Guillermo Lohmann Villena percebemos a dificuldade de analisar a vida de Francisco Pizarro, cujos relatos biográficos[ii] foram redigidos por familiares, soldados[iii], companheiros de aventuras, mas nunca por ele como no caso de Hernán Cortez. Mesmo assim, ele foi bastante cuidadoso em suas escolhas e confiou apenas aos mais próximos a redação das histórias de que foi protagonista e da documentação oficial.

Nascido em Trujillo de Extremadura – Espanha – em 1478[iv], Francisco Pizarro teve uma infância humilde, o que o levou a tentar a sorte na América em 1502 na expedição do frei Nicolás de Ovando, o novo governador de La Española. Participou de diversas viagens à Tierra Firme[v] e foi companheiro de Vasco Núñez de Balboa na jornada que terminaria no descobrimento do Mar del Sur em 1513, onde teve as primeiras notícias sobre o Tahuantinsuyu[vi]. Pizarro tinha uns 50 anos e era um dos homens mais ricos do Panamá quando se associou a Diego de Almagro e ao clérigo Hernando de Luque[vii] para fazer três viagens em busca do Levante, ou seja, os territórios que ficavam ao sul do Panamá. A primeira foi feita em 1524, mas diante de várias dificuldades só conseguiram chegar ao norte da Colômbia e regressaram às proximidades do Panamá. Na segunda viagem em 1526, conseguiram confirmar a existência do domínio Inca, porém passaram por graves problemas, fome, doenças, ataques de tribos indígenas e dos 300 homens que haviam saído do Panamá, grande parte tinha perecido, o que levou a um episódio famoso na história da conquista. Estando na Ilha do Gallo com seus homens, Pizarro perguntou quem o acompanharia para o sul, lugar da riqueza, e treze homens se apresentaram e ficaram assim conhecidos como os “Trece de la Fama”. A terceira viagem iniciou-se em 1531 com mais de 180 homens, uns 30 cavalos e três navios. A presença dos cavalos denota, segundo Lavallé, que o objetivo da expedição já não era apenas explorar o Peru, mas conquistá-lo militarmente, tanto que a artilharia também havia sido reforçada[viii]. Após terem fundado a primeira cidade espanhola no Peru, San Miguel de Tangarará, prosseguiram para Cajamarca chegando lá em 15 de novembro de 1532. O Inca Atahualpa encontrava-se em um acampamento nos arredores de Cajamarca e por isso, Pizarro enviou Hernando de Soto acompanhado de 24 homens e achando ser mais prudente aumentar o contingente, enviou também a seu irmão, Hernando, com mais homens. O plano de Pizarro era repetir a estratégia aplicada por Hernán Cortez e capturar o chefe do Tahuantinsuyu, o que aconteceu no dia seguinte, visto que Atahualpa foi convidado pelos espanhóis a voltar a Cajamarca e aproveitando-se dos limites da praça principal da cidade, Pizarro o aprisionou.

Atahualpa em sua prisão viveu uma espécie de liberdade vigiada, pois com ele ficaram suas mulheres, servidores e os espanhóis proporcionavam-lhe diversão para que não se entristecesse. Um dia, resolveu oferecer a Pizarro grande quantidade de ouro por sua liberdade[ix]. Segundo o testemunho de Diego Cayo Inga, Atahualpa ao perceber que não o soltariam mesmo depois de o resgate ser pago, ofereceu ao rei seis milhões de pesos para que fosse exilado na Espanha. Pizarro não atendeu seu pedido e o sentenciou à morte para que ninguém soubesse a quantidade de ouro e prata que lhes entregara para recobrar sua liberdade[x]. Queimaram os cabelos do Inca e logo o amarraram a um poste e o garrotearam. O corpo ficou exposto até o dia seguinte e quando a notícia se espalhou vários servidores e mulheres se suicidaram. Manuel de Mendiburu conta que o funeral foi celebrado com a  participação de Pizarro e seus oficiais, todos com sinais de luto e muito pesar, grande farsa praticada pelos conquistadores sempre que tiravam a vida a um inimigo[xi].

Com a morte do Inca, os espanhóis partem para conquistar Cuzco, capital do Tahuantinsuyu. Nesse momento, os espanhóis passaram a contar com três assentamentos, San Miguel de Tangarará, Cajamarca e Cuzco, criando-se a necessidade de fundação de um local central. Pizarro fundou com essa finalidade a cidade de  Jauja em 1534, situada no vale do rio Mantaro, exatamente um lugar eqüidistante entre Cajamarca e Cuzco e que além disso, estava localizado em lugar fértil e próspero. Jauja foi assim a primeira capital dos espanhóis e também o local em que eles realmente se estabeleceram. Depois disso, em função do descontentamento de alguns espanhóis que tinham índios encomendados na costa e precisavam estar perto de seus tributários, Pizarro fundou a Ciudad de los Reyes, hoje Lima, em 18 de janeiro de 1535. Essa passou a ser capital portuária dos espanhóis por estar localizada na zona costeira e facilitar o trânsito até o Istmo e ao oceano Atlântico.

Em pouco tempo, Francisco Pizarro e Diego de Almagro já haviam conquistado e submetido os índios, ocupando os locais mais importantes. A luta pelo poder se instalou entre os dois conquistadores e Almagro acabou executado. Três anos depois, em 26 de junho de 1541, Pizarro foi morto por almagristas e enterrado numa Igreja chamada Los Naranjos e mais tarde, seu corpo foi transladado à Catedral da Ciudad de los Reyes (Lima).

Nos quarenta anos que se seguiram à conquista, o mundo indígena sofreu com as guerras e Manco Capac II, meio-irmão de Atahualpa, rebelou-se e estabeleceu a sede do novo Estado em Vilcabamba, de onde partiram os ataques contra os espanhóis[xii]. Porém, os espanhóis continuaram dominando e depois de fazerem desaparecer a redistribuição estatal, prolongaram as antigas formas de tributo, exigindo dos índios não só trabalho, mas também produtos. O século XVI teve grande significado para a população indígena, pois seu mundo social, político e religioso foi profundamente transformado.

CRÔNICAS E HISTORIOGRAFIA DA CONQUISTA DOS ANDES

"La crónica implica una cercanía en el lugar y en el tiempo. Los cronistas viven en el espíritu de los acontecimientos que describen y pertenecen a él" [xiii].

Raúl Porras Barrenechea analisou grande parte das crônicas que trataram da história do Peru. Segundo seus estudos, as crônicas da conquista foram a primeira história peruana. A crônica castelhana, ao transplantar-se à América, trazia consigo uma essência própria e uma larga tradição. No primeiro momento, relataram as aventuras espanholas e depois passaram a tratar da história dos povos por eles conquistados, baseando-se na tradição oral e em sistemas de memória[xiv], como é o caso dos documentos feitos a partir das informações coletadas junto aos quipucamayocs, especialistas na decodificação dos quipus[xv].

“[...] los quipus fueron instrumentos contables complejos (registros de bienes, servicios, personas; sumas, restas, multiplicaciones, divisiones, medias aritméticas, cálculo de proporciones; clasificaciones de múltiples niveles)”[xvi].

Há pesquisadores que afirmam existir quipus narrativos, onde histórias dos Incas e inclusive pré-incaicas aparecem registradas. Richard Pietschmann, peruanista alemão, analisou a crônica de Sarmiento de Gamboa e chegou à conclusão que este utilizou informações contidas em quipus históricos incas em comunhão com a memória oral[xvii].

Foram muitos os cronistas que trataram da conquista do Peru e descreveram a aventura de Pizarro e seus homens por terras andinas baseando-se em suas próprias experiências, por vezes, registradas nos acampamentos, e nas fontes acima mencionadas. Entre os relatos mais conhecidos, podemos destacar os testemunhos de Francisco de Xerez, Hernando Pizarro, Cristóbal de Mena, Juan Ruiz de Arce, Pedro Sancho de Hoz, Diego de Trujillo, Miguel de Estete, Pedro Pizarro e também as crônicas de Cieza de Leon, Agustín de Zárate e Garcilaso de la Vega, que abordam o mundo pré-hispânico e o período colonial inicial[xviii]. Gonzalo Fernández de Oviedo em sua Historia general y natural de las Índias preparou uma síntese sobre a ação dos espanhóis na América, baseado em documentos e testemunhos orais, sendo que no caso dos Pizarro, sabe-se que nutria verdadeira aversão a eles[xix]. Elogios e críticas apareciam nessas obras, sendo que o principal objetivo era comunicar aos reis de Espanha os feitos desses homens desejosos de fazer jus às benesses da coroa espanhola.

Algumas cartas da época também fornecem dados importantes sobre as conquistas desses homens e diferentemente de outros documentos, estas permitem perceber sentimentos, medos, a luta diária pela sobrevivência, visto que muitas vezes a busca por comida substituía em importância a cobiça por ouro[xx]. Foram muitas as agruras sofridas por esses homens, que enfrentaram intempéries climáticas, cansaço extremo e ataques de grupos indígenas hostis e apesar do êxito militar que alcançaram em relação aos Incas, não predominaram sonhos de conquista e riquezas nas “relaciones” espanholas dos acontecimentos prévios a essa conquista, e sim, discursos de sofrimento corporal[xxi]. Só após a conquista os relatos retomam a vivacidade de um discurso providencialista herdado do imaginário medieval.

Hernando Pizarro escreveu um dos primeiros relatos da conquista em si, mas como se sabe, a carta que redigiu em 1533 foi copiada por Gonzalo Fernández de Oviedo e sendo a única cópia que se conservou, não se pode atestar sua fidelidade[xxii]. As duas primeiras “relaciones” publicadas  em Sevilha sobre os feitos de Pizarro e seus homens na região andina foram as de Cristóbal de Mena e Francisco de Xerez em 1534. O primeiro, autor de La conquista del Peru llamada la Nueva Castilla[xxiii], responsabilizou Pizarro pela execução de Atahualpa e acusou os espanhóis de cometerem várias atrocidades, pois saiu insatisfeito de Cajamarca por se sentir lesado na divisão dos tesouros saqueados. Já Francisco de Xerez, secretário de Pizarro, na Verdadera relación de la conquista del Peru[xxiv] descreveu minuciosamente a expedição empreendida e enalteceu os feitos de Pizarro e seus familiares. Por representar a versão oficial dos fatos ateve-se a descrevê-los conforme a solicitação de seu comandante e essa “relación” é uma das mais editadas até hoje. Pizarro contou com outros secretários, como Pedro Sancho de Hoz, Antonio Picado, Pero López de Cazalla e Cristóbal García de Segura. Pedro Sancho foi quem substituiu Xerez e deu continuidade à “relación” que este escrevia, sendo que agora denominada Relación para S.M. de lo sucedido en la conquista y pacificación de estas províncias de la Nueva Castilla[xxv]. Nela relatou as atividades dos espanhóis desde que saíram de Cajamarca até seu estabelecimento em Cuzco, sendo mais uma versão oficial dos fatos.

Esses primeiros relatos da conquista feitos na época ou posteriormente mostram um Pizarro altivo, corajoso, de vontade inquebrantável, a que nada deteve. Era homem de poucas palavras, mas convicto de seus objetivos e não retrocedeu ao ter que matar e mandar matar para alcançar o reconhecimento da coroa espanhola e riqueza. Apaixonado pela guerra, era o primeiro a empunhar armas. Seus homens o temiam mais do que o admiravam, mas o consideravam um bom capitão, corajoso e disposto a levá-los à vitória ou a morrer com eles[xxvi].

Para Barrenechea, a biografia de Pizarro tem sido deformada e precisa ser revisada usando-se o testemunho dos cronistas do século XVI, sendo que o mais aconselhável seria usar as crônicas dos soldados que o acompanharam

“[...]escritas unas a raíz de los sucesos, y otras, años más tarde, rememorando las hazañas de su juventud. En unas predomina la pasión, en otras, la nostalgia”[xxvii].

Os soldados que acompanharam Pizarro, como tratado acima, em sua grande maioria, produziram “relaciones” que elogiavam os feitos de seu comandante e deles próprios. Nessa mesma época, outros cronistas não tiveram a mesma opinião a respeito de Francisco Pizarro. Além de Oviedo, como já citado, Francisco López de Gómara em sua Historia General de las Índias[xxviii] de 1552 criou a lenda de que Pizarro teria sido amamentado por uma porca e mais tarde teria criado esses animais na Espanha, depreciando sua imagem para enaltecer a de Cortez a quem admirava sobremaneira. Las Casas também não se mostrou favorável a Pizarro, embora nunca tenha estado em terras peruanas. Na obra Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del Mar Oceano (1601), mais conhecida como Décadas, Antonio de Herrera y Tordesillas[xxix], proporciona inúmeras informações sobre Pizarro, mas também expressou algumas opiniões desfavoráveis ao conquistador.

Para contrapor as visões negativas sobre Francisco Pizarro, apareceu no século XVII na Espanha uma tendência apologética de defesa e enaltecimento de sua figura iniciada por Fernando Pizarro y Orellana na obra Varones ilustres del Nuevo Mundo de 1639[xxx]. Posteriormente, o poeta Manuel José Quintana escreveu Vida de Francisco Pizarro em 1830, considerada a primeira biografia completa do conquistador, baseado nas principais crônicas conhecidas naquele período e diversos outros documentos, tecendo elogios mais cautelosos e por vezes, reconhecendo dados desfavoráveis a Pizarro[xxxi].

No século XIX, Willian Prescott trabalhou as conquistas espanholas do México e Peru[xxxii] de forma épica e no caso de Francisco Pizarro, lhe conferiu características de perfídia e avareza. Sebastián Lorente esboçou um olhar bem diferente sobre a conquista, mostrando que a mesma tratou-se de uma invasão e que as populações locais rapidamente se deram conta de que os espanhóis eram inimigos e não deuses como cogitaram no princípio[xxxiii]. Na mesma linha, Manuel de Mendiburu alertou para o fato de que os espanhóis vieram à América para “invadir y conquistar naciones inocentes y felices” e:

“[...] consumada la usurpación del territorio americano se establecieron extensas colonias a muy largas distancias de su metrópoli; la tributaron tesoros asombrosos, absorvidos luego en las guerras memorables del siglo XVI”[xxxiv].

No século XX, o tema voltou a suscitar interesse e surgiram muitas obras em que seus autores concentraram-se em esboçar genealogias e biografias. Entre alguns desses, podemos destacar Rómulo Cuneo-Vidal, que elaborou extensa biografia de Pizarro e também descreveu a conquista e o período colonial peruano baseado em documentação inédita e analisando a participação indígena de um modo inovador, não mais como meros espectadores nas guerras de conquista, mas como participantes ativos[xxxv]. A obra de Raúl Porras Barrenechea sobre Francisco Pizarro é uma das mais importantes e completas, devido à quantidade de documentos consultados, por vezes, documentos inéditos, e também às análises tecidas[xxxvi]. Guillermo Lohmann Villena contribuiu com a organização da documentação oficial produzida a mando da Francisco Pizarro, correspondente ao período de 1519 a 1541. Cartas, disposições governativas, atas, contratos, documentos pessoais, testamentos, e tantos outros documentos significativos para ajudar a compor a biografia do conquistador[xxxvii].

José Antonio del Busto Duthurburu também realizou extensa obra sobre a biografia de Pizarro e os homens que o acompanharam e entre elas, destacamos Francisco Pizarro, dois volumes embasados em documentação coletada em arquivos de diversos países[xxxviii]. Outra importante contribuição é a biografia da filha de Pizarro, Francisca, feita por María Rostworowski. Nesta pesquisa aparecem dados documentais sobre a colaboração que algumas tribos do Tahuantinsuyu prestaram aos espanhóis para derrotar os Incas, bem como, análises sobre os mecanismos da mestiçagem inicial. Pizarro teve filhos com duas princesas incas, mas não se casou com elas e posteriormente levou seus filhos para serem educados por espanhóis, na cultura que ele considerava superior[xxxix].

James Lockhart em seu livro Los de Cajamarca tratou da conquista do Tahuantinsuyo e também da história dos homens que participaram do episódio mais conhecido da história andina, o aprisionamento do chefe Inca, Atahualpa[xl]. É uma análise dos momentos anteriores à conquista e também das características pessoais de cada membro dessa hoste, como o lugar de onde vieram, camada social, grau de instrução e outras informações provenientes de vasta documentação por ele consultada.

Estudos etnohistóricos têm sido produzidos por diversos autores, como Nathan Wachtel[xli], Franklin Pease[xlii], Waldemar Espinoza[xliii], Edmundo Guillén[xliv], Juan José Vega[xlv] e a já citada Maria Rostworowski, entre outros. Esses estudos se caracterizam por procurar entender a participação do indígena no processo de conquista e ao longo do período colonial, sendo uma contribuição importante para compreender a relação entre espanhóis e a população nativa desde os primeiros anos de presença européia no Peru. Juan José Vega afirma que a conquista demorou 13 anos, sendo que a primeira fase foi a conquista de Cajamarca e o aprisionamento de Atahualpa e a segunda a luta contra Manco Inca, que chefiou a elite cuzquenha contra a dominação espanhola de 1536 a 1544. Utiliza as crônicas para mostrar que a resistência indígena foi grande nesse período e que os espanhóis tiveram a sorte de encontrar o Tahuantinsuyu dividido em uma guerra civil entre Atahualpa e Huascar, os dois irmãos que disputavam o comando desse território. Mesmo depois do aprisionamento e morte do Inca Atahualpa, os incas continuaram resistindo e só em 1544 se pode considerar concluída a conquista espanhola[xlvi]. No que diz respeito a Pizarro, ele considera que seu enaltecimento como grande conquistador e fundador de cidades se deve a um mal entendido hispanismo, que impera na historiografia peruana, visto que quem realmente participou de 15 batalhas, fundou mais cidades, recorreu largos trechos do território peruano foi Diego de Almagro, que as versões oficiais apresentadas por Francisco Pizarro a Carlos V trataram de ocultar, como no caso das crônicas de seus secretários Xerez e Sancho[xlvii].

Dentre os estudos mais recentes, especificamente sobre Francisco Pizarro, sua parentela, a conquista e o período inicial da colonização destacamos o trabalho de Rafael Varón Gabai, La ilusión del poder, no qual este se preocupou em ir além dos aspectos religiosos, militares, políticos e culturais, procurando entender a motivação empresarial dos conquistadores. Mostrou ainda que o poder de Pizarro era fraco devido à divisão existente entre os próprios conquistadores e também à oposição por parte da Coroa em relação a alguns planos pizarristas. Heidi Scott em Más allá del texto: recuperando las influencias indígenas en las experiências del Peru, como o próprio título indica, pesquisou a influência nativa sobre a maneira como os espanhóis perceberam e representaram os territórios americanos durante a conquista. Por último, a biografia publicada por Bernand Lavallé que traz informações sobre toda a trajetória de Francisco Pizarro e seus irmãos e mais do que isso, contribui para compreender as relações entre a Coroa espanhola e os conquistadores.

Francisco Pizarro - Parque de la Muralla - Lima - Peru

A RETÓRICA DA MESTIÇAGEM                            

A história dos conquistadores da América suscita até hoje diversos embates retóricos, visto que provocam reações de orgulho e ressentimento. A partir do começo do século XX, houve uma mudança no discurso devido à necessidade de identificação de nações mestiças[xlviii] e por isso, foram feitas estátuas de alguns desses conquistadores, mesmo que em alguns casos, tais obras tenham sido repudiadas. No México, realmente não existe estátua e nenhum tipo de homenagem a Hernán Cortez, mas em outros países foram erigidos monumentos a alguns conquistadores, como por exemplo, na Colômbia, Equador, Paraguai e também no Chile[xlix]. No caso peruano, não foi diferente. Rafael Varón nos mostra isso em seu artigo sobre a estátua eqüestre de Pizarro, que desde que foi confeccionada e exposta em diferentes lugares da cidade de Lima, gerou lendas, revolta, discussões variadas, que fizeram com que a estátua passasse por diversos locais, encontrando-se hoje no Parque de la Muralla em lugar não tão suntuoso quanto outros personagens históricos que podem ser encontrados nas praças de Lima. Mesmo assim, a adoção por parte de algumas nações dos ícones da conquista se deu em função da necessidade de corroborar a idéia de mestiçagem. Sendo nações mestiças, era necessário o reconhecimento dos conquistadores como parte de suas raízes e com a estátua de Pizarro não foi diferente[l]. Como disse Armas Medina:

“[...] la sangre de don Francisco Pizarro termina dando sus frutos: el nacimiento de una nueva nacionalidad, dentro del mundo hispanoamericano, caracterizado por una misma cultura, una misma lengua y una misma fé [...]”[li]

Sebastián Lorente também finaliza sua obra com um discurso enaltecedor sobre a mescla de povos rivais, estes que “solo estaban yuxtapuestos, adquieren la cohesion que con la unidad nacional va á darles estabilidad y médios de adelantos”. Para ele, nasce assim a geração “Hispano-Peruana”[lii].

A luta entre o Indigenismo e o Hispanismo, conforme José Antonio del Busto Duthurburu, não foi em vão. Graças a essa polaridade ideológica hoje existe o Peruanismo, uma corrente equilibrada e produto do passado, que confere a Pizarro uma imagem histórica de reconhecimento pelo que fez e principalmente, mostra que foi depois de sua chegada que começou a mestiçagem racial e cultural dos peruanos[liii].

Esses discursos propiciaram a retomada de estudos sobre Francisco Pizarro e seus homens, procurando entendê-los à luz de seu tempo e usando de documentação diversificada encontrada em arquivos de diferentes países. Pizarro foi tirado do ostracismo pela necessidade de entender o Peru de hoje, uma nação mestiça que se orgulha de suas raízes.

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[i] LOHMANN VILLENA, Guillermo. Francisco Pizarro. Testimonio. Documentos oficiales, cartas y escritos vários. Madrid: CSIC, 1986, p.XVIII.

[ii] Neste artigo não temos a pretensão de fazer propriamente uma biografia de Francisco Pizarro, e sim, uma sintética apresentação de alguns dados sobre sua vida e principalmente, sobre sua participação na conquista do território que hoje conhecemos por Peru. Faremos um breve ensaio historiográfico sobre as diversas representações a ele atribuídas desde o século XVI. Para realizarmos uma biografia teríamos que avançar bem mais, pois conforme Teresa Malatian, para tal tarefa seria necessário “do pesquisador  um  cuidado que  de  resto  não  se distancia  daquele  que  é  devido  a  qualquer  outro  tipo  de  discurso  histórico,  e que  caracteriza  a disciplina histórica:  a compreensão,  a  aproximação  do  personagem  até  a  impregnação  como  ponto de saturação, ideal para que se possa escrever sobre ele, o trabalho crítico sobre testemunhos diferentes e contraditórios, para  que  se  amplie  o  enfoque  analítico e se possam alcançar tanto aspectos desconhecidos de sua vida como ultrapassar sua opacidade para seus contemporâneos e mais próximos”. In: A biografia e a história. Cadernos CEDEM. Ano 1, n.1, jan. 2008, p.25.

[iii] Cabe lembrar aqui o estudo de James Lockhart, que alerta para o fato de serem poucos os conquistadores que podemos chamar de “soldados” nesse período, visto que apenas alguns tiveram experiências que podem ser equiparadas a atividades militares. In: Los de Cajamarca: un estudio social y biográfico de los primeros conquistadores del Perú. Lima: Milla Batres, 1986, v. 1, p. 35.

[iv] A respeito da data de nascimento de Francisco Pizarro há dúvidas, mas um de seus principais biógrafos, José Antonio del Busto Duthurburu, também considera 1478 como a mais provável. Ver: BUSTO DUTHURBURU, José Antonio del. Pizarro. Lima: Ed. Cope, 2001, 2.v.

[v] Como era conhecido o continente na época.

[vi] Nome em quéchua do território dominado pelos Incas. Tahua significa quatro em quéchua e suyu região; ntin simboliza união; poderíamos então traduzir Tahuantinsuyu como as Quatro Regiões Unidas.

[vii] Capitulacion entre el gobernador de Panama, el P. Hernando de Luque, Francisco Pizarro y Diego de Almagro, Panamá, 20 de mayo de 1524. AGI. Justicia, 1042. Nº2, Rº1. Documento publicado em: LOHMANN VILLENA, Op. cit.,1986, p.22.

[viii] LAVALLÉ, Bernard. Francisco Pizarro. Biografía de una conquista. Lima: IFEA/EF/IRA/IEP, 2005. p.80.

[ix] ARMAS MEDINA, Fernando de. Pizarro. Madrid: Publicaciones Españolas, 1954, p.22.

[x] GUILLEN GUILLEN, Edmundo. El testimonio Inca de la conquista del Peru. Boletín del Instituto Francés de Estúdios Andinos, VII, nº3-4, p.39. Cópia do documento original encontra-se no AGI, Escribanía de Cámera, Leg. 496A. 

[xi] MENDIBURU, Manuel de. Diccionario Historico Biografico del Peru. Lima: Libreria e Imprenta Gil, 1934, Tomo IX, p.81

[xii] KUBLER, George. The quechua in the colonial world. In: STEWARD, H. Julian. Handbook of South American Indians. New York: Cooper Square Publishers INC, 1963, p.343.

[xiii] PORRAS BARRENECHEA, Raúl. Los cronistas del Peru. Lima: Banco de Credito del Peru, 1986, p.11.

[xiv] Idem, 1986, p.7-8.

[xv] Hernando Pizarro foi um dos primeiros a utilizar o testemunho contido nos quipus, quando em 1533 descreveu a forma como um camponês registrou por meio de nós em cordas a quantidade de bens levados pelos espanhóis. PIZARRO, Hernando. “A los Señores Oydores de la Audiendia Real de Su Magestad”. In: URTEAGA, Horacio H. (Ed.). Informaciones sobre el antiguo Perú. Colección de libros y documentos referentes a la historia del Peru. Lima: Imprenta y Librería Sanmartí, 1920, p.175.

[xvi] CHIRINOS RIVERA, Andrés. Quipus del Tahuantinsuyu. Curacas, Incas y su saber matemático em el siglo XVI. Lima: Editorial Commentarios, 2010, p.12.

[xvii] SARMIENTO DE GAMBOA, Pedro. Segunda parte de la historia general llamada Indica... In: PIETSCHMANN, Richard (Ed.). Geschichte des Inkareiches von Pedro Sarmiento de Gamboa. Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, vol. 6, no. 4. Weidmannsche Buchhandlung. Berlin, 1906 [1572].

[xviii] Ver também CARILLO ESPEJO, Francisco. Cartas y cronistas del descubrimiento y la conquista. Lima: Editorial Horizonte, 1987; LOCKHART, James. Op. cit., 1986, v.1 e 2; PORTUGAL, Ana Raquel. Mitos e fatos nas crônicas da conquista do Antigo Peru. História Unisinos. Vol. 14 Nº 2 - maio/agosto de 2010.

[xix] No caso de Francisco Pizarro, o cronista Gonzalo Fernández de Oviedo coloca que ele é um “...hombre sin ninguna letra ni industria para gobernar”. In: Historia General y Natural de las Indias, islas y tierra-firme del mar océano. Madrid: Imprenta de la Real Academia de la Historia,1855, Tomo IV, p.144. Essa informação é corroborada por Raúl Porras-Barrenechea: “El cronista Oviedo, vecino de Pizarro y apasionado y rencoroso enemigo...” In: Pizarro. Lima: Editorial Pizarro, 1978, p.616.

[xx] PORRAS BARRENECHEA, Raúl. Cartas del Perú. (1524-1543). Lima: Edición de la Sociedad de los Bibliófilos Peruanos, 1959.

[xxi] Heidi V. Scott em Más allá del texto: recuperando las influencias indígenas en las experiencias españolas del Peru faz um estudo sobre as narrativas produzidas antes e após a conquista do Tahuantinsuyu e mostra que a natureza foi o primeiro obstáculo encontrado por esses homens e logo depois seus discursos estavam repletos de histórias de conquistas rápidas, mas o obstáculo humano se tornou o centro dessas descrições. In: DRINOT, Paulo, GAROFALO, Leo (Eds.). Más allá de la dominación y la resistência. Estúdios de historia peruana, siglos XVI-XX. Lima: IEP. 2005.

[xxii] PEASE, Franklin. Las crónicas y los Andes. Lima: FCE, 2010, p.71.

[xxiii] MENA, Cristobal. La conquista del Perú llamada la Nueva Castilla. In: SALAS, Alberto M. Cronicas iniciales de la conquista del Peru. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra, 1987. [1534].

[xxiv] XEREZ, Francisco. Verdadera relación de la conquista del Perú. Edição de Maria Concepción Bravo Guerrera. Madrid: História 16, 1985. [1534].

[xxv] In: AROCENA, Luis A. La relación de Pero Sancho. Buenos Aires: Plus Ultra, 1987.

[xxvi] MENA, Op. cit., 1987. [1534], p.84.

[xxvii] PORRAS BARRENECHEA, Op. cit., 1978, p.615.

[xxviii] LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco. Historia General de las Indias. Madrid: Espasa Calpe, 1922.

[xxix] HERRERA Y TORDESILLAS, Antonio de. Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del Mar Oceano. Asunción: Editorial Guarania, 1945.

[xxx] PIZARRO Y ORELLANA, Fernando. Varones ilustres del Nuevo Mundo: descubridores, conquistadores, y pacificadores del opulento, dilatado, y poderoso Imperio de las Indias Occidentales; sus Vidas, Virtud, Valor, Hazañas, y Claros Blasones; Con un discurso legal de la
Obligacion que tienen los Reyes a premiar los servicios de sus Vassallos ; 6 en ellos, 6 en sus descendientes.  Madrid: Diego Diaz de la Carrera, 1639.

[xxxi] QUINTANA, Manuel José. Vida de Francisco Pizarro. Madrid: Espasa-Calpe, 1959 [1830].

[xxxii] PRESCOTT, Willian. History of the conquest of Peru, London: Routledge, 1862.                               

[xxxiii] LORENTE, Sebastián. Historia de la conquista del Peru. Lima: [Impr. Arbieu], 1861, p.107.

[xxxiv] MENDIBURU, Manuel de. Diccionario Histórico-Biográfico del Perú. Lima: Imprenta “Enrique Palacios”, 1931, Tomo I, p.1 e 3.

[xxxv] CUNEO-VIDAL, Rómulo. Obras completas. 2.ed. Lima: Gráfica Morsom, 1978, Tomo 2, Vol. III: Vida del conquistador del Peru Don Francisco Pizarro.

[xxxvi] PORRAS BARRENECHEA, Op. cit., 1978.

[xxxvii] LOHMANN VILLENA, Guillermo. Francisco Pizarro: Testimonio; documentos oficiales, cartas e escritos vários. Madrid: CSIC, 1986.

[xxxviii] BUSTO DUTHURBURU, Op. Cit., 2001.

[xxxix] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Doña Francisca Pizarro, uma ilustre mestiza, 1534-1598. Lima: IEP, 1989.

[xl] LOCKHART, Op. cit., 1986, v.1.

[xli] WACHTEL, Nathan. Los vencidos; los indios del Peru frente a la conquista española (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976.

[xlii] PEASE, Franklin. Los últimos incas del Cuzco. Lima: Ediciones P. L. Villanueva,  1972.

[xliii] ESPINOZA SORIANO, Waldemar. Los huancas aliados de la conquista. Tres informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del Peru. Anales Científicos de la Universidad del Centro del Peru, 1: 9-407, Huancayo, 1971-1972. Posteriormente, publicou sobre o mesmo tema: La destrucción del Império de los Incas. La rivalidad política y señorial de los curacazgos andinos. 3.ed. Lima: Amaru, 1981.

[xliv] GUILLÉN GUILLÉN, Edmundo. Versión inca de la conquista. Lima: Milla Batres, 1974.           

[xlv] VEGA, Juan José. Los incas frente a España. Las guerras de la resistência, 1531-1544. Lima: Peisa, 1992.

[xlvi] Idem, p.15-18.

[xlvii] Idem, p.254.

[xlviii] Vários são os estudos sobre mestiçagem na América, mas destacamos Nathan Wachtel, Carmen Bernand e Serge Gruzinski como autores que contribuíram com vários estudos a respeito.

[xlix] Ver GUTIÉRREZ VIÑUALES, Rodrigo. Monumento conmemorativo y espacio público en Iberoamérica. Madrid: Ediciones Cátedra, 2004.

[l] VARÓN GABAI, Rafael. La estatua de Francisco Pizarro en Lima. Historia e identidad nacional. Revista de Índias, 2006, vol.LXVI, nº236, 217-236.

[li] ARMAS MEDINA, Fernando de. Op. cit.,1954, p.29.

[lii] LORENTE, Sebastián. Op. cit., 1861, p.497 e 498.

[liii] BUSTO DUTHURBURU, Op. cit., 2001, p.454-455.

OBS: Apresento aqui minha parte do artigo escrito com o Prof. Marcus Vinícius de Morais, mexicanista e que realizou a biografia de Hernán Cortez. O artigo na íntegra é:

Ana Raquel Portugal & Marcus Vinícius de Morais. Hernán Cortés e Francisco Pizarro: História e Memórias  TEMAS & MATIZES - Vol. 9 - Nº 18, pp.85-110. ISSN: 1981-4682 (versão eletrônica). 

FEITIÇARIA, BRUXARIA E O PACTO DEMONÍACO

Os espanhóis que cruzaram o Atlântico trouxeram em seu imaginário medos, crenças, bruxos e demônios com os quais povoaram o Novo Mundo. Essas manifestações faziam parte de um aparato cognitivo simbólico há muito difundido[1]. Vários escritores se dedicaram a elaborar obras que explicassem a presença do mal personificado em figuras demoníacas, necessariamente acompanhadas de bruxos e bruxas, fiéis seguidores das artes maléficas. Entre eles, podemos destacar os dominicanos Heinrich Kramer e Jakob Sprenger, que escreveram um manual para identificar e castigar bruxas, que contavam com o auxílio do Demônio e a permissão divina para realizar seus malefícios[2]. Assim, o medo das forças diabólicas foi transposto para a América pelos espanhóis quinhentistas, que tinham familiaridade com o sobrenatural, o desconhecido e temido mundo das trevas e seus personagens fantásticos. Nesse contexto cristalizou-se a idéia de bruxaria, que tinha a participação de magos, feiticeiros e bruxos conspirando contra os cristãos e, por isso, a prática de magia, adivinhação e curandeirismo foi sendo associada a heresia pelos religiosos e isso se consolidou no imaginário europeu.

O medo do desconhecido, do mar e dos monstros marinhos acompanhou esses homens que cruzaram o oceano (DELUMEAU, 1990, p.50-51), que traziam também a obrigação de propagar a fé católica e conseqüentemente a persecução àqueles que conspirassem contra a cristandade. Chegando à América, não hesitaram em matar, saquear e conquistar, material e espiritualmente, os povos aqui encontrados, pois como afirmou Sepúlveda era o correto a se fazer em relação a esses bárbaros, que de homens ímpios e servos do demônio, passariam a ser civilizados, cristãos e cultores da verdadeira fé[3].

Para que o domínio fosse completo, esses homens preocuparam-se em compreender os signos do “outro”, a linguagem, costumes e tudo mais que pudesse proporcionar poder e sucesso em suas investidas de conquista[4]. Assim, apareceram as primeiras descrições da sociedade andina, seus grupos étnicos, formas de subsistência, religiosidade, esta última, equiparada aos modelos demonológicos europeus. Os responsáveis pelo espaço sagrado desses povos foram transformados em bruxos e feiticeiros (SOUZA, 1993, p.28), como poderemos comprovar na descrição de Polo de Ondegardo:

Otro gênero de hechizeros auía entre los Índios, permitidos por los Ingás en cierta manera, que son como brujos. Que toman la figura que quieren y van por el ayre en breue tiempo, mucho camino; y ven lo que passa, hablan don el demonio, el qual les responde en ciertas piedras, ó en otras cosas que ellos veneran mucho (1916 [1571], t.III, p.29).

Percebe-se que os elementos simbólicos familiares aos europeus foram utilizados para interpretar as crenças nativas e por isso, bruxos voavam e davam sinais de lealdade ao demônio.

Iniciou-se a partir do século XVI no vice-reinado do Peru a onda persecutória contra a bruxaria e manifestações malignas que deveriam ser suprimidas, atingindo todo aquele que atentasse contra a cristandade, fosse protestante, cristão-velho ou novo, ou até mesmo indígena neófito na fé cristã. Muito embora a partir da Real Cédula de 1571 de Felipe II, os índios não pudessem ser processados pela Inquisição, mesmo assim, foram perseguidos e ficaram sobre a alçada das autoridades civis ou episcopais. Para esse fim, foram criadas as campanhas de extirpação de idolatrias, que tinham por objetivo terminar com todos os ídolos e rituais indígenas, visto que estes contradiziam o cristianismo, ao adorarem criaturas no lugar do Criador, o Deus cristão (DUVIOLS, 1986, p.XXVII).  Isso simbolizou a tentativa de cristianizar o imaginário indígena, em que seus deuses foram transformados em demônios (GRUZINSKI, 1991, caps. IV e V). Seguindo o modelo demonológico da Inquisição européia, perseguiram-se também aqueles que praticavam malefícios, sendo acusados de bruxaria[5].

Na análise específica de bruxaria, feitiçaria, demônio e outros conceitos pertinentes ao estudo de fontes inquisitoriais e de extirpação de idolatrias foi criada uma acepção compreensível a espanhóis e indígenas, a partir do encontro de distintos imaginários culturais. Corroborando as idéias de Jacques Le Goff (1994) e de Cornelius Castoriadis (1982) podemos afirmar que o imaginário não pode ser examinado como algo estático, visto que se origina de imagens verbais, mentais e visuais que são socialmente construídas. O imaginário está atrelado ao universo social e político e por isso, quando analisamos processos inquisitoriais e de idolatrias, no vice-reinado do Peru, podemos perceber como as crenças demoníacas e as práticas mágicas estavam, não só relacionadas com a necessidade de interpretar o mundo sobrenatural, mas também representaram o modo de mostrar insatisfação com o sistema colonial por parte dos grupos populares e as tensões sociais do cotidiano, onde Estado e Igreja precisavam manter seu poder e a coesão da sociedade.

a.      Alguns inimigos da cristandade

“Hechizar: cierto género de encantanción con que ligan a la persona hechizada de modo que le pervierten el juicio y le hazen querer lo que estando libre aborrecería. Esto se haze con pacto del demonio expresso o tácito” (COBARRUVIAS OROZCO, 1610, p.680).

Para compreendermos o aparecimento das ondas persecutórias à bruxaria na Europa, faz-se necessário contextualizar sua origem, visto que nesse período ocorreram crises e vitórias, invenções e reformas, mas que não deixava de ser um mundo de medos, devido às doenças que grassavam e ao imenso número de guerras vigentes, levando à necessidade de se obter explicações para esse conjunto de animosidades. Os teólogos foram os primeiros a tentar explicar tais fatos através da crença no sobrenatural e no apocalíptico e por volta do século XIV começaram a aparecer os temores aos inimigos da cristandade, que sob a liderança do demônio, conspiravam para sua derrocada, e os judeus, mulheres, muçulmanos e, posteriormente, com a chegada dos europeus à América, os indígenas idólatras, entre outros, faziam parte desse séquito (COHN, 1997; DELUMEAU, 1990). Devemos advertir, no entanto, que a crença nas bruxas não foi uma invenção da Igreja como afirma Russel Hope Robbins (1974), e sim, um antigo fenômeno universal relacionado com o anseio de conseguir, através de ajuda sobrenatural, modificar o cotidiano[6].

A repressão a essas atividades cresceu na Europa por volta dos séculos XV a XVII, quando começaram a aparecer inúmeros tratados demonológicos que reinterpretaram a bruxaria popular, que agora estava associada necessariamente ao pacto demoníaco. Isso se deu porque o demônio sempre esteve ligado a uma interpretação negativa do paganismo por parte dos cristãos. Ele tomou forma a partir dos séculos XI-XII e iconograficamente passou a ser identificado e virou uma verdadeira obsessão, transformando-se naquele que castigava e seduzia os homens, levando-os à perdição (DELUMEAU, 1990, p.239-240). Proliferaram, graças também à invenção da imprensa, as publicações demonológicas que tinham por objetivo ensinar a humanidade a se defender das armadilhas desse ser maligno, que era responsável pelas secas, enfermidades e todo tipo de desgraça que se abatesse sobre a indefesa cristandade. Algumas dessas obras tiveram inúmeras edições, como o já citado Malleus Maleficarum, um verdadeiro manual de caça às bruxas que foi reeditado mais de 80 vezes em menos de 200 anos (KRAMER, SPRENGER, 2001).

No caso específico da Espanha, Trevor Roper defende que essa perseguição teria sido mais branda por conta da intolerância religiosa contra os judeus (1981). Já Brian Levack salienta que tal aparente indulgência da Inquisição espanhola para com os casos de bruxaria nada tinha a ver com os judeus, e sim, com a forma como tal delito era compreendido naquele momento (1995, p.286-287), ou seja, por conta do ceticismo que dominou a mentalidade dos Inquisidores ibéricos, que conforme Gustav Henningsen trataram a bruxaria como mera superstição e os castigos variavam de simples reprimendas a desterros perpétuos (1994, p.11-12). Henry Kamen mostrou que no começo do século XVI, quando a Inquisição iniciou as investigações em torno da bruxaria enquanto heresia, a repressão a esse delito prosseguia em mãos dos tribunais do estado. A relutância dos inquisidores em intervir neste assunto estava em parte motivada pela dúvida se na bruxaria existiam elementos heréticos e por isso, não foi considerada um grande problema até fins do século XV (1999, p.260).

O mais importante para a Inquisição espanhola e para as justiças seculares e eclesiásticas era diferenciar claramente bruxaria, tida como diabólica, de feitiçaria. A bruxaria podia atuar à distância, não havendo a necessidade de filtros, objetos ou orações, pois bastava o desejo do bruxo para que o malefício se realizasse. Isso correspondia ao imaginário cristão de pacto com o Demônio, a quem se entregava a alma e se prestava um verdadeiro culto de latria (EYMERICH, 1993, p.55), renegando a fé cristã, em troca da aquisição de poderes sobrenaturais malignos. Já a feitiçaria necessitava de um meio para alcançar seu objetivo, seja ele material ou simbólico, como por exemplo, o uso de amuletos, animais, imagens, poções, entre outros, e do ritual para que se realizasse o desejo do feiticeiro ou da pessoa para quem o feitiço era feito, visto que podia ser para curar ou deixar doente, ter sorte ou azar, prever o futuro e muito mais. Como a bruxaria diabólica era considerada voluntária, negativa e seu objetivo era praticar o mal, normalmente seus praticantes se agrupavam no sabbat[7] para adorar o Diabo, praticavam canibalismo e grandes orgias, ou seja, uma série de comportamentos simbolicamente contrários ao cristianismo[8]. Sendo assim, além do pacto demoníaco, a bruxaria estava associada ao maleficium, a magia maléfica, que aparece na Bula Summis Desiderantes de Inocêncio VIII (1484):

“...muitas pessoas de ambos os sexos, a negligenciar a própria salvação e a desgarrarem-se da Fé Católica, entregaram-se a demônios, a Íncubos e a Súcubos, e pelos seus encantamentos, pelos seus malefícios e pelas suas conjurações, e por outros encantos e feitiços amaldiçoados e por outras também amaldiçoadas monstruosidades e ofensas hórridas, têm assassinado crianças ainda no útero da mãe, além de novilhos, e têm arruinado os produtos da terra, as uvas das vinhas, os frutos das árvores, e mais ainda: têm destruído homens, mulheres, bestas de carga, rebanhos, animais de outras espécies, parreirais, pomares, prados, trigo e muitos outros cereais; estas pessoas miseráveis ainda afligem e atormentam homens e mulheres, animais de carga, rebanhos inteiros e muitos outros animais com dores terríveis e lastimáveis e com doenças atrozes, quer internas, quer externas; e impedem os homens de realizarem o ato sexual e as mulheres de conceberem, de tal forma que os maridos não vêm a conhecer as esposas e as esposas não vêm a conhecer os maridos; porém, acima de tudo isso, renunciam de forma blasfema à Fé que lhes pertence pelo Sacramento do Batismo, e por instigação do Inimigo da Humanidade não se escusam de cometer e de perpetrar as mais sórdidas abominações e os excessos mais asquerosos para o mortal perigo de suas próprias almas, pelo que ultrajam a Majestade Divina e são causa de escândalo e de perigo para muitos” (KRAMER, SPRENGER, 2001, p.43-44).

A partir daí, a bruxaria passou a ocupar um lugar central no campo das acusações de práticas mágicas ante os tribunais inquisitoriais, pois os diversos maleficium acima citados, segundo Keith Thomas, colocavam em risco a sobrevivência da humanidade, tanto no que concerne à reprodução da espécie como à sua subsistência. A grande persecução à bruxaria tomou fôlego depois da criação e divulgação de uma série de discursos demonológicos e também por conta da fragilidade que vivenciavam os fiéis, agora indefesos contra o maleficium, pois durante a Idade Média eles se sentiam protegidos pelo ritual da Igreja que possuía certo magismo, mas conforme a Igreja foi reformulando sua própria doutrina e liturgia, também houve um endurecimento contra as práticas mágicas tanto entre os fiéis como nos próprios ritos cristãos (1999, caps.3 e 15).

Nessa loucura de combater severamente a bruxaria tomou parte quase toda a cristandade, sendo muitos os nomes importantes da época que participaram dessa histeria. Pedro de Ciruelo pediu em 1548, em seu livro sobre superstições e feitiçarias que “as bruxas malditas” fossem tratadas “com rigor” pelos juízes. Francisco de Vitória dedicou um curso (1539-40) a esse tema e embora ele duvidasse de grande parte das coisas que se contava sobre bruxas, não deixava de admitir a possibilidade de sua existência. Também o jurista Jean Bodin, responsável pela obra Demonomanía de las brujas (1580), acumulou grandes conhecimentos em suas perseguições e foi responsável pela aprovação do uso do tormento, das delações anônimas e dos testemunhos de crianças nos casos de bruxaria (FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, 1995, p.113).

Sabe-se que na Europa as mulheres foram particularmente perseguidas pela Inquisição sob acusação de bruxaria e explica Levack:

“Hay sin embargo, motivos para creer que el estado de soltería de muchas brujas contribuyó al menos indirectamente a su penosa situación. En una sociedad patriarcal, la existencia de mujeres no sometidas ni a un padre ni a un marido era motivo de inquietud, cuando no de miedo, y no es irrazonable suponer que tanto los vecinos que acusaban a tales mujeres como las autoridades que las sometían respondían a tales miedos. Los mismos acusadores podían haber llegado a la conclusión de que al margen de la edad, las mujeres no casadas eran más susceptibles que las mujeres casadas de ser seducidas por un demonio encarnado en un varón” (1995, p.191).

Não resta dúvida que um número maior de mulheres foi levado diante do Tribunal do Santo Ofício, mas a magia, a bruxaria e a feitiçaria também foram atividades masculinas, pois na iconografia dos séculos XVI e XVII eles aparecem fazendo parte do sabá, contraindo pactos com o demônio e realizando todas as tarefas próprias desse imaginário. Podemos concluir que em realidade qualquer um que representasse a transgressão social nesse mundo repleto de superstições acabava sofrendo os rigores da Inquisição.

b.      A invenção da bruxaria e as concepções demonológicas aplicadas aos indígenas neófitos

Depois de analisada a diferença entre feitiçaria e bruxaria na Europa, passamos ao estudo da aplicação dessas crenças quando da chegada dos espanhóis à região andina. A persecução à bruxaria e feitiçaria no vice-reinado do Peru se dá em três grandes momentos, pois desde a chegada dos espanhóis até meados do século XVII, período em que na Europa acontecia a “caça às bruxas”, a Reforma e a Contra-Reforma, houve uma grande preocupação com a bruxaria diabólica, sendo que logo os índios ficaram fora da jurisdição inquisitorial e o Santo Ofício se dedicou a perseguir europeus, africanos, judeus e mouros por tal heresia. Os indígenas não escaparam dessa histeria, pois para eles foi criada a Visita de Idolatrias, que também buscava descobrir idólatras, feiticeiros e até mesmo aqueles que tivessem pacto com o demônio. Num segundo momento, que se estendeu do final do século XVII a meados do XVIII, mesmo com o conservadorismo implantado pela Contra-Reforma, a obsessão pela bruxaria diminui devido à mudança do imaginário espanhol, que se reflete no processo de alteridade. O conhecimento do “outro” permite melhorar as relações entre índios, brancos, negros e mestiços e até o pacto demoníaco deixa de estar tão presente nos processos, dando lugar a um número maior de acusações por feitiçaria e curandeirismo. O último grande momento de controle das práticas mágicas se dá no final do século XVIII até à Independência. Nessa época a sociedade do vice-reinado do Peru já era mestiça e na Espanha começa a despontar o Iluminismo, o que traz mudanças na forma de ver e tratar tais delitos. Sob o governo dos Bourbons, essas práticas passam a ser consideradas problema do Estado e vistas como ignorância, superstição, curandeirismo e engano. Pouco a pouco, as acusações por bruxaria diabólica desapareceram e apenas em lugares longínquos persistiram por um tempo a mais (CEBALLOS GÓMEZ, 2002, p.219-221).

Toda essa preocupação dos espanhóis em controlar as superstições e extirpar as heresias está atrelada ao medo do desconhecido e, sobretudo, porque para eles o encontro com outras culturas foi bastante inquietante. Como afirmou Gustav Henningsen, a crença nas bruxas é uma espécie de mitificação dos grupos socialmente marginalizados (1983, p.349) e corroboramos esse posicionamento verificando que os processos inquisitoriais e de idolatrias, em geral, tratam de acusações contra brancos pobres, mestiços, negros, índios, que são “intermediários culturais” (VOVELLE, 1991, p.207-224), pois transitam entre diversos mundos, na fronteira entre a cultura popular e de elite. Normalmente os acusados de bruxaria eram feiticeiros, curandeiros, envenenadores ou aqueles que de alguma forma violassem as convenções sociais e que por isso, deveriam ser castigados numa tentativa de fazê-los retornar à ordem social.

Para compreendermos melhor o imaginário espanhol transladado ao vice-reinado do Peru e que foi aplicado ao mundo indígena, é interessante antes de tudo fazer um estudo dos léxicos produzidos nessa época e nos quais aparecem os significados em quéchua e aymara do que estes europeus concebiam como bruxaria, feitiçaria, bruxos(as), curandeiros(as), demônio e outros vocábulos relativos a essa tarefa de endemoniar os cultos e práticas dos povos andinos. Quando são analisados processos em que indígenas foram acusados de praticarem feitiços influenciados pelo demônio, mesmo estando fora da alçada da Inquisição e sabendo que os tribunais seculares não tinham interesse em “criar” testemunhos e verdades, visto não usarem a sistemática inquisitorial e nem terem obsessão em relação aos delitos da fé, que necessariamente procuravam informações sobre o pacto, o sabá e outras características da bruxaria, mesmo assim, encontram-se casos em que o réu foi acusado de ser “bruxo” e praticar “feitiços” com o auxílio da figura satânica, o que demonstra que o uso dos vocábulos bruxaria e feitiçaria em relação aos indígenas não necessariamente tinham a mesma concepção de quando utilizados pelos inquisidores em relação aos processados pelo Santo Ofício, mas percebe-se sim uma simbiose dessas crenças.

Um pequeno exemplo, antes de começarmos a examinar os dicionários da época, é o caso do índio Domingo Guaman Iauri, de Ambar, datado de 1662, em que este foi acusado de ser “bruxo” e de sair à noite para suas “bruxarias”[9] pelo licenciado Juan Sarmiento de Vivero, visitador geral e de idolatrias do Arcebispado de Lima. Ao longo do processo ele é tido como um feiticeiro que foi enganado pelo demônio:

...en ser hechisero idolatra y em aber usado de supersticiones de hechisos de yerbas, aguas, tierras, polbos, sebo de llama, coca, lanas de colores, pajaros y demas cosas de que los hechiseros usan engañados del Demonio nuestro enemigo y en que dixere la verdad que el dicho señor visitador no se espantara de que como indio incapas el Demonio haia hecho caer //f.r// en semejantes errores i que pida misericordia con arrepentimiento i dolor de todo coraçon de aber ofendido a Dios si a caido en semejantes culpas…(Idem, p.457).

A acusação correspondia a práticas de feitiçaria e não de bruxaria, visto que eram usados filtros, objetos e outros meios materiais ou simbólicos para alcançar determinados objetivos e não aparece menção ao pacto demoníaco, e sim, que o índio sofreria com os embustes do demônio, o que demonstra uma mistura de representações.

Manuscrito do acervo de Idolatrias do Arquivo Arcebispal de Lima.

Trataremos de verificar alguns dos significados atribuídos a essas palavras tão expressivas do imaginário europeu e que não necessariamente encontraram correspondentes na cultura andina. A noção do mal encarnado em uma figura satânica, por exemplo, era européia, enquanto que para os indígenas o bem e o mal eram complementares. Um exemplo disso são os hapiñunos, que Gonzalez Holguín definiu como fantasmas em seu dicionário, mas ao mesmo tempo os identificou com forças diabólicas[10], assim como o fez Pachacuti, o cronista que relatou as andanças de Santo Tomás pelos Andes e de como este derrotou essas figuras malignas [11]. Isso demonstra a importância de se estudar os léxicos desse período para podermos perceber o quadro social e mental que neles se revela.

A tradição dos estudos de quéchua foi iniciada em 1560 pelo frade andaluz Domingo de Santo Tomás, que publicou em Valladolid a Gramática o Arte de la lengua general de los índios de los reynos del Peru e no mesmo volume encontra-se o Lexicon, o Vocabulário de la lengua general del Perv, co[m]puesto por el Maestro F[ray] Domingo de S[anto] Thomas de la orden de S[anto Domingo] (2006, p.9). Nesse léxico podemos encontrar a primeira lista de palavras quéchua com seus equivalentes espanhóis para utilização nos primeiros momentos da conquista. Ele batizou Runa Simi ou língua Imperial do Tahuantinsuyu com o nome de quíchua, que se conservou mesmo com algumas diferenças fonéticas ou ortográficas. O entusiasmo desse doutrinador de Chicama e de Chincha pela aprendizagem do quéchua se deve à grande tarefa de captação da alma indígena para mesclá-la com o espírito cristão e ocidental (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ HOLGUIN, 1989 [1608], p.V-VII).

A época de Toledo é favorável ao desenvolvimento dos estudos de quéchua para proporcionar maiores conhecimentos sobre os grupos nativos. A história, os mitos e a organização do povo inca transparecem através dos vocábulos simbólicos. No final do século XVI continua-se ampliando a análise da língua e sua estrutura, assim como aumentam o número de vocábulos conhecidos que foram apresentados por Gonzalez Holguin (Idem, 1989) e Torres Rubio (s/d, [1619]). Essa é a época dos sermões de Ávila (1608), dos estudos filológicos de Garcilaso (1609) em seus Comentarios Reales e das crônicas bilíngües de Guaman Poma de Ayala (1615) e Santa Cruz Pachacuti (1613).

Gonzalez Holguín publicou em 1607 sua Gramatica e em 1608 seu Vocabulário, sendo este último de grande valor para os estudos de quéchua devido à grande quantidade de vocábulos e suas inovações fonéticas. Sua intenção era usar os idiomas indígenas como instrumentos de cristianização (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ HOLGUIN, 1989, p.XIII; DEDENBACH-SALAZAR SÁENZ, 1985, p.22).

Torres Rubio teve grande prestígio no século XVII, pois dominou o quéchua, o aymara e o guarani. De todos esses idiomas publicou Vocabularios, como a Arte de la lengua aymara, em 1616; Arte de la lengua quíchua, em 1619; e a Arte de la lengua guarani, em 1627. Durante trinta anos se dedicou ao ensino da língua aymara em Chuquisaca e Potosi, demonstrando grande habilidade didática. Devido ao seu conhecimento lingüístico adquiriu grande fortuna, pois suas obras eram sucintas e de fácil consulta (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ HOLGUIN, 1989, p.XIII e XIV ).

Ávila foi um dos melhores escritores da língua quéchua. Nascido em Cuzco em 1573, se educou no colégio jesuítico da cidade e entrou para a carreira eclesiástica em 1596. Como cura de San Damián de Huarochiri, lutou contra os ritos gentílicos sobreviventes, acabando com ídolos, conopas (objetos sagrados caseiros) e amuletos. Predicou contra os deuses mais venerados da região, entre eles, as montanhas Pariacaca e Chaupiñamoc e ao mesmo tempo foi coletando as lendas andinas na própria língua original. Tendo sido acusado de cometer abusos contra os índios, conseguiu defender-se e pediu para ser transferido para outra paróquia. Em 1610 foi nomeado pelo Arcebispo de Lima, Lobo Guerrero, como primeiro Visitador de Idolatrias. Nessa função deu prosseguimento às suas pesquisas sobre a sobrevivência da antiga fé nos povoados de San Damián, Mama, San Pedro de Casta, Huarochiri e San Lorenzo de Quinti. Profundo conhecedor de quéchua, predicava todos os dias aos indígenas em seu próprio idioma (PORRAS BARRENECHEA in GONZALEZ HOLGUIN, 1989, p.XVII; DEDENBACH-SALAZAR SÁENZ, 1985, p.43).

A obra Vocabulário em la lengua general del Peru llamada quíchua,y en la lengua española publicada em 1586 tem por autor Antonio Ricardo, mas ele próprio indica que não o é. Essa obra foi atribuída a vários autores, como: González Holguín, Santo Tomás, Torres Rubio, Blas Valera e Juan Martinez. Quase todos os quechuístas da época foram apontados como presumíveis autores, mas ainda não se chegou a nenhuma conclusão plausível (ESCOBAR RISCO, in RICARDO, 1951 [1604],  p.XII). Essa obra foi preparada a pedido do III Concílio Provincial de Lima (1583) com o propósito de facilitar a catequização dos indígenas ( Idem, 1951, p.10).

Como pudemos perceber, a produção desses léxicos tinha como objetivo principal facilitar o processo de evangelização dos povos indígenas. Por isso, eles são de grande ajuda quando se analisam processos inquisitoriais e de extirpação de idolatrias. Diante de tais informações, consultamos alguns desses dicionários e encontramos a tradução de vocábulos importantes para compreender essa mescla de imaginários, como por exemplo, em aymara bruxo ou bruxa, feiticeiro e demônio aparecem assim identificados por Ludovico Bertonio:

Bruxo o bruxa que daña con su vista permitiendolo Dios. Hukhini. + Y dañar assi: Hukhiquiptatha.

Hechicero. Layca, tala, tata, troqqueni, hamuni, hamuttani, vel um. Comunes, a varon y mujer.

Demonio. Supayu. Antiguamente decian: Hahuari que es fantasma. + Endemoniado: Supayona maluta, vel alcomaata haque (2006 [1612], p.126, 256, 181).

No diccionario quechua de Diego Gonzalez Holguin, as mesmas palavras aparecem assim:

Bruxo Bruxa. Caucho, o el ojeador.

Hechizero. Humu.

Demonio. Çupay. Endemoniado, çupaypa yaucusccan. (1989 [1607], p.438, 543 e 477).

Alli zupay. angel bueno; mana alli zupay – angel malo (SANTO THOMAS, 2006 [1560], p.148 e 36).

Nos léxicos do século XVI e XVII bruxos e feiticeiros são tidos como semelhantes e o demônio aparece como anjo fiel à divindade e também como rebelde. Certamente essa interpretação vai influenciar cronistas, religiosos e também os inquisidores e extirpadores de idolatrias. Isso significa que nos processos de extirpação de idolatrias a diferença entre feitiçaria e bruxaria, tão importante na Europa e também para a Inquisição, é bastante discutível em função de questões lingüísticas e também dos interesses da Igreja e da Coroa em manter a ordem social.

A demonização dos costumes andinos foi a forma que os sacerdotes espanhóis encontraram para interpretar o desconhecido e fazer com que os indígenas se afastassem dessas crenças, incutindo neles noções, como a do pecado. É por isso, que nos documentos dos séculos XVI e XVII, aparecem as representações desse mundo multifacetado, em que figuras do bem foram convertidas em seres diabólicos, indivíduos que conheciam o efeito medicinal das ervas, eram tidos por feiticeiros e sacerdotes nativos foram convertidos em bruxos.

MANUSCRITOS

ARQUIVO ARCEBISPAL DE LIMA

AAL, Idolatrias, Leg. IV, exp.8.

FONTES

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[1] Imaginário é o conjunto de “estilos y las técnicas de expresiones, memorias, y las percepciones del tiempo y del espacio” que uma comunidade de pessoas compartilha (GRUZINSKI, 1993, p.3). Sobre imaginário e simbolismo ver também: BACZKO, 1985; ELIADE, 1996; DURAND, 1995; CASSIRER, 1989; GRUZINSKI, 2003.

[2] “...é inútil argumentar que todo o efeito das bruxarias é fantástico ou irreal, pois não poderia ser realizado sem que se recorresse aos poderes do diabo; é necessário, para tal, que se faça um pacto com ele, pelo qual a bruxa de fato e verdadeiramente se torna sua serva e a ele se devota - o que não é feito em estado onírico ou ilusório, mas sim concretamente: a bruxa passa a cooperar com o diabo e a ele se une”. (KRAMER, SPRENGER, 2001, p.57).

[3] “As justas causas de guerra contra os índios, segundo o Tratado Democrates Alter de Juan Ginés de Sepúlveda - 1547” (SUESS, 1992).

[4]  Sobre alteridade ver: TODOROV, 1988; HARTOG, 1999.

[5] O início da perseguição européia à bruxaria deu-se após a bula papal de Inocêncio VIII Summis Desiderantis Affectibus, de 1484. (KRAMER, SPRENGER, 2001, p.43-46).

[6] Por muito tempo, a bruxaria foi alvo de estudos de antropólogos ou historiadores das religiões, mas a obra de Evans-Pritchard sobre a bruxaria entre os Azande favoreceu a aproximação da antropologia com a história e hoje esses estudos se multiplicaram facilitando uma compreensão, inclusive, do fenômeno da “caça às bruxas” (EVANS-PRITCHARD, 1976).

[7] “La idea del sabbat, una junta de brujas con el fin de rendir culto al Diablo en cuevas o descampados durante la noche, se remontaba hasta da antigüedad clásica con las prácticas dionisíacas y debía de estar muy divulgada en los días anteriores al siglo IX, como lo demuestra el Canon episcopi…”; “Por otro lado, olvidando la tradición de civilizaciones antiguas, hemos de tener presente que los demonólogos concebían el sabbat y demás actos rituales de las brujas como el mayor escarnio que el hombre había podido imaginar de la liturgia cristiana. El sabbat era la ceremonia última y máxima del culto humano al diablo y, por tanto, merecía especial atención. Cientos de magnos tratados se compusieron describiéndonos minuciosamente todos los actos y sus variaciones hasta completar un cuerpo doctrinal; se describió el lugar y el tiempo en que se celebraba el sabbat, la forma en que se presentaba el diablo, los medios por los que llegaban las brujas al lugar de cita, los ungüentos que se aplicaban, el momento en que se terminaba…” (FLORES ARROYUELO, 1985, p.90 e 92).

[8] Sobre esse assunto vale consultar as obras de: KRAMER, SPRENGER, 2001; GINZBURG, 1988 e 1991; HENNIGSEN, 1983; CLARK, 1997; CARO BAROJA, 1995; CEBALLOS GÓMEZ, 2002.

[9] “Agustin Capcha fiscal mayor paresco ante vuestra merced como mas a mi dericho combenga digo que mi querello contra Domingo Guaman Yaure endio residente en este pueblo de Ambar al qual acoso criminalmente permiso lo necesario refiriendo al caso digo que el dicho endio tengo noticia por muy cirto que es brujo y que sale de noche a sus brujerías hecho relumbrante al modo de candela que los an visto unas endias…” “Querella de Agustin Capcha, fiscal contra Domingo Guaman Sauri, indio del pueblo de Aillon, sobre que es brujo”. Ambar, 1662. AAL, Idolatrias, Leg. IV, exp.8. (GARCÍA CABRERA, 1994, p.453).

[10] “Hapuñuñu, o hapiyñuñu. Fantasma, o duende que solía aparecerse con dos tetas largas que podían asir dellas”. (GONZALEZ HOLGUIN, 1989 [1607], p.150). “Phantasma por el Demonio que se aparecia con pechos largos de mujer. Hapiy ñuñu.” (Idem, p.629).

[11] “Y passado algunos años, después de aberlos ydo y echado a los demonios happiñuños y achacallas deste tierra , an llegado entonçes a estas provincias y reynos de Tabantinsuyo un hombre barbudo, mediano de cuerpo u con cabellos largos y con camissas largas, y dizen que era ya hombre passado, más que de moço, que trayeya las canas, y <era flaco> el qual andaba con su bordón y era que enseñaba a los naturales, con gran amor, llamándoles a todos hijos e hijas, el qual no fueron oydos ni hecho casso de los naturales, y quando andaba por todas las provincias an hecho muchos milagros etc. Bisibles, solamente con tocar a los enfermos los sanaban. El qual no trayeya enterés ninguno, ni trayeya hatos, el qual dizen que todas las lenguas hablava mejor que los naturales e le nombravan Tonapa o Tarapacá <a este barón les llamavan> Uiracocham Pacha Yachachip cachan o pachaccan y bicchai camayoc, cunacuy camayoc los yndios de aquel tiempo dizen que suelen burlar deziendo tan parlero hombre. Aunque los predicava siempre, no fueron oydos, porque los naturales de aquel tiempo no hizieron caudal ni casso  del hombre. Pues se llamó a este barón Tonapa Uiracochampa cachan, pues ¿no era este hombre el glorioso apóstol Sancto Thomás?” (PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA, 1993. p.188 e 189).


NOTA: Artigo recentemente publicado. PORTUGAL, Ana Raquel . FEITIÇARIA, BRUXARIA E O PACTO DEMONÍACO. Maracanan, v. VII, p. 138-153, 2011.