ALGUNS POVOS ORIGINÁRIOS DO BRASIL: GUARANI M'BYA, KARAJÁ-INY, TREMEMBÉ, JENIPAPO-KANINDÉ, PITAGUARY E TAPEBA

O Brasil é o único país do mundo em que povos tradicionais ainda se mantem isolados  e muito pouco se sabe sobre mais de 220 grupos étnicos que se distribuem em milhares de aldeias por todo o território nacional. Diversos idiomas, crenças e costumes distinguem os povos indígenas das demais etnias que juntas formam a nação brasileira, mas que em sua maioria são desconhecidos gerando um desencontro cultural que se transforma em preconceito e conflitos.
Vamos conhecer um pouco sobre alguns povos indígenas que  compõem esse mosaico cultural brasileiro.

Povo GUARANI M'BYA

Foto 1: Milton Guran, 1988

Os Guarani são o povo originário da região sul e sudeste, desde o Mato Grosso do Sul ao Rio Grande do Sul, com população também nos países vizinhos como a Argentina, Bolívia e Paraguai.

Seu canto forte e poderoso é passado de geração a geração, desde que Nhanderu criou o mundo e todas as coisas. Reúne o povo no Opy, Casa de Rezas e com o ritmo do mbaraká (chocalho) e a fumaça do Petynguá, cachimbo cerimonial, ajuda a manter o céu suspenso.

Os cantos tradicionais são de reverência ao Criador, agradecendo pela vida e pedindo iluminação para o espírito seguir seu caminho até encontrar a Terra Sem Males.

As crianças cantam juntas, com a força de seu coração puro ao som dos instrumentos - o mbaraká, o violão,a rabeca. Os movimentos da dança completam o canto, fortalecem e preparam o corpo. a fumaça do cachimbo tradicional sobe para  céu estabelecendo a comunicação com os espíritos.

Língua: Guarani - tronco Tupi Guarani

Tempo de contato: 500 anos

Povo KARAJÁ-INY

 Foto 2

O povo Iny é o povo das águas. Compartilham o Rio Araguaia com os outros seres da natureza desde que os ancestrais, curiosos com o mundo desconhecido que havia além de um orifício na superfície da água, deixaram as profundezas do rio e atravessaram para este mundo.

Toda a vida e história do povo Iny está diretamente ligada ao Araguaia e ao seu mito de origem: a localização das aldeias, a posição das casas, as cerimônias e as festas. Os dois círculos tatuados nas maçãs do rosto - o omarura - são expressão da identidade do povo Karajá.

Seu canto forte e melodioso alegra os ancestrais, os seres mágicos do rio, mantém o equilíbrio da comunidade, introduz as novas gerações nos ensinamentos da tradição. Assim os Iny-Karajá preservam os ensinamentos dos ancestrais enquanto buscam formas de convivência com a sociedade brasileira.

Aruanã e Hetohoky são as principais cerimônias. O Hetohoky - a Festa da Casa Grande - é o rito de passagem dos meninos para a fase adulta, quando os homens pintam o corpo com jenipapo, usam plumas de pássaros nas pernas e braços e um cocar em forma de grande círculo com penas brancas, pretas e rosa - o ahetô.

O Aruanã é a cerimônia dos espíritos das águas. Pode acontecer junto com o Hetohoky como em separado. Os homens que incorporam os espíritos cantam e dançam com o corpo coberto com máscaras de palha, tocando o maracá. Jovens meninas acompanham adornadas com plumas, braçadeiras, brincos e uma tanga de entrecasca de madeira pintada com grafismos tradicionais.

Língua: Karajá - tronco Macro Jê

Tempo de contato: aproximadamente 200 anos

Povo TREMEMBÉ

Foto 3: Carlos Guilherme do Valle, 1991.

Os Tremembé aparecem nos registros históricos desde o século XVI ocupando toda faixa litorânea desde o Pará até p Rio Grande do Norte.

Esse povo guerreiro, de caçadores, pescadores e coletores, foi perdendo seu território para os colonizadores e depois para os grandes empreendimentos da região. Mas, esse povo vem se reorganizando em torno de sua tradição, buscando unidade e força nos rituais do Torem, que se diferencia do Toré praticado por outros grupos do nordeste.

No centro da roda o mestre puxa o canto, o maracá dá o ritmo marcado pela batida forte dos pés no chão. O povo fecha a roda e dança respondendo ao canto numa língua que guarda palavras de um outro tempo. No centro da roda uma cuia de mocororó, bebida tradicional, feita de suco de caju fermentado, é servida aos participantes da cerimônia.

Língua: Português / Poromonguetá

Tempo de contato: 400 anos

Povo JENIPAPO-KANINDÉ

Foto 4

Os Jenipapo-Kanindé formam uma comunidade pequena no litoral do Ceará, mas guerreira. A pesca é a principal atividade, realizada o ano inteiro usando muitas técnicas e várias armadilhas de confecção tradicional. O caju também para a vida e a economia da comunidade, que prepara doces e a bebida fermentada Mocororó, usada nos rituais.

Vivem unidos, casam-se somente entre as pessoas do próprio grupo, nunca saíram de seu território, mesmo em momentos de maior dificuldade.

Língua: português

Tempo de contato: 400 anos

Povo PITAGUARY

Foto 5

O povo Pitaguary vive na região metropolitana de Fortaleza e sua economia se baseia fundamentalmente na agricultura, pesca e artesanato. A mata, com todos os seres mágicos que a povoam, suas ervas e plantas de cura, são o território para a vida e para o espírito. O poder dos pajés vem da mata e do contato com os ancestrais.

São descendentes dos Potiguara e buscam desde 1991 a afirmação de sua identidade e reconhecimento de seu território tradicional.

O Toré é um importante instrumentos de afirmação da identidade, de conexão espiritual e de luta por seus direitos.

Língua: português

Tempo de contato: 400 anos

Povo TAPEBA

Foto 6

O povo Tapeba vive nos arredores de Fortaleza muito antes lugar se tornar uma cidade.

O Toré é a expressão máxima para os povos indígenas dessa Terra da Luz, é a base cultural e espiritual que reúne o povo em torno de sua identidade, fortalece as raízes e a herança ancestral.

Os cantos do Toré são de reverência ao criador, agradecendo pela vida, pela colheita, pelas conquistas e pedindo iluminação para o espírito seguir o caminho neste mundo material. A dança traz  leveza para o corpo e para a alma, paz e tranquilidade. Pacifica os espíritos maus e traz a energia da luz e do bem.

O povo Tapeba tem hoje um Centro de Produção Cultural onde o artesanato, sua história, sua culinária e arte estão reunidos como referência para o próprio povo e para afirmação diante da sociedade envolvente.

Língua: português

Tempo de contato: 400 anos

FONTES

PAPPIANI, Angela. Textos do Catálogo Rito de Passagem  Canto e dança ritual indígena. IDETI: Cariri/Fortaleza, 2008.

Fotos: http://pib.socioambiental.org/pt/

OBS: Agradeço a Júlia de Jericoacoara por me ceder parte do material aqui postado.

ENFOQUE CRÍTICO DA ARQUEOLOGIA

Serra do Cipó - MG - Brasil

Apresentar um esboço crítico da arqueologia[1] pede antes de tudo um entendimento do significado de tal vocábulo. Essa palavra de origem grega refere-se ao conhecimento dos princípios ou relato das coisas antigas e é utilizada para designar uma ciência em construção que estuda sistemas sociais, sua estrutura, o funcionamento e transformações com o correr do tempo, a partir da porção da totalidade material socialmente apropriada, como artefatos, biofatos e ecofatos[2].

Nas últimas décadas, ocorreram grandes mudanças em que se assistiu a um período de questionamento global dos fundamentos ontológicos, epistemológicos e metodológicos da historiografia e da arqueologia, disciplina que passaremos a analisar.

Algumas interpretações na arqueologia

Bruce G. Trigger escreveu uma das melhores obras sobre a história da arqueologia até os nossos dias, mostrando como foram ocorrendo as mudanças metodológicas na interpretação arqueológica, usando para tanto, exemplos e nomes dos principais pesquisadores seguidores das várias correntes teóricas utilizadas pela arqueologia[3].

A literatura arqueológica, segundo Colin Renfrew e Paul Bahn, é composta por diversas discussões entre os seguidores da linha positivista, marxista, estruturalista e outras[4].

No início do século XX, os arqueólogos usavam uma linha teórica positivista tradicional, que prevaleceu por muitas décadas. A preocupação da época era mostrar pontos de origem por um processo de “difusão cultural”, assim como ter um “horizonte cronológico” e uma série de definições de estilos de cerâmica no espaço e tempo[5].

Por volta da década de 30, Gordon Childe iniciou a crítica a essa arqueologia tradicional, usando para isso, uma análise marxista, que só passou a ser examinada por volta de 1960 e 1970. Para ele, a arqueologia trata-se de uma forma de história e não uma simples disciplina auxiliar. Os dados arqueológicos são documentos históricos por direito próprio e não meras abonações de textos escritos e são constituídos por todas as alterações no mundo material resultantes da ação humana, ou melhor, são os restos materiais da conduta humana. O seu conjunto constitui os chamados testemunhos arqueológicos. Estes apresentam particularidades e limitações cujas conseqüências se revelam no contraste bem visível entre a história arqueológica e a outra forma usual de história, baseada em documentos escritos[6].

Na década de 50, aparecem as grandes descobertas e as cidades perdidas e os arqueólogos tinham que ser mais aventureiros, do que bons acadêmicos. Mas, é também nesse período que surge a escavação estratigráfica, que implica que os estratos do sítio sejam retirados, segundo sua colocação e configuração original, no sentido inverso ao que foram depositados[7]. Assim, ocorre a destruição dos monumentos arqueológicos em nome da estratigrafia.

Entre os anos 50 e 60 houve a reconstrução arbitrária de uma série de monumentos, em nome da conservação e restauração. Porém, é na década de 60 que aparece a New Archaeology[8], que é uma linha teórica que se desenvolveu na América e que segundo Luis Lumbreras, trata-se de uma corrente que surgiu como resultado da obsoleta arqueologia positivista, visto que esta se colocou à margem do desenvolvimento técnico da ciência. O empirismo arqueológico, por um lado, e o subjetivismo das generalizações obrigaram os arqueólogos a estabelecer a necessidade de uma formulação metodológica de base indutivo-dedutiva[9].

Essa nova corrente apresenta uma série de falhas, pois como coloca Ian Hodder, a New Archaeology se esqueceu do indivíduo, considerando-o alheio à teoria social. As vasilhas individuais se estudavam como meros reflexos passivos do sistema sócio-cultural. Estudava-se cada vasilha, cada artefato para ver seu funcionamento em relação ao sistema como um todo[10].

Apesar desta corrente teórica ter a intenção de romper com a interpretação positivista tradicional na arqueologia, ela não o conseguiu, porque segundo Funari, esta corrente apresentava e formulava princípios relativos a processos culturais, visando a compreensão do comportamento humano em geral e acabou se tornando uma proposta antropológica que se opunha à mera tentativa de reconstrução histórica[11].

Dessa forma, a New Archaeology foi criticada e chamada de funcionalista[12] e também de ecologista[13] e em 1970 aparece como reação a arqueologia estruturalista, que proporciona um método e uma teoria para a análise do significado da cultura material.

Dentro desse processo histórico de desenvolvimento da arqueologia aparecem uma série de novos métodos para interpretar os objetos de estudo na área arqueológica como, por exemplo, baseados na corrente marxista. Para Ian Hodder, na arqueologia marxista são as condições materiais ou as contradições estruturais que determinam o indivíduo e as ideologias dominantes as que o mitificam[14].

Luis Lumbreras, defensor da arqueologia como ciência social, assim como o foi Gordon Childe, se apoia no marxismo, porém com uma abordagem estruturalista, pois para ele a arqueologia se preocupa em estudar sistematicamente as sociedades cujos restos materiais nos permitem reconstruir determinados aspectos de sua vida[15].

Atualmente a arqueologia não trata somente de assinalar e dispor de uma posição teórica, mas sim de conseguir seus referentes ontológicos e epistemológicos de maneira explícita no processo de investigação científica. É importante perceber as mudanças ocorridas desde o início do século até aos nossos dias e principalmente, entender a importância do desmantelamento da arqueologia tradicional, frente às novas teorias existentes.

San Pedro do Atacama - Chile

Considerações finais

Neste breve histórico sobre as mudanças ocorridas nas análises arqueológicas podemos destacar três linhas teóricas de grande importância: a positivista tradicional, a neopositivista, conhecida por New Archaeology e a arqueologia como ciência social.

A corrente positivista tradicional, própria do final da década de 50, tinha no objeto seu tema de estudo. Dessa forma, os arqueólogos desse período efetuavam classificações de cerâmica, podendo ser, por vezes, confundidos com historiadores da arte.

O neopositivismo constituiu uma escola que se autodenominou New Archaeology e desde a década de 60 tem grande importância nos círculos acadêmicos norte-americanos.

A New Archaeology tem seu aparato conceitual baseado na categoria “cultura”, elaborada pelos antropólogos ou etnólogos, como noção central e totalizadora da atividade social. Sendo a “cultura” o objeto de estudo e assumindo que era constituída pelo conjunto de pautas possibilitadoras da atividade dos indivíduos  na vida social, o estudo da cultura consistia  na busca de tais pautas e a determinação da rede causal de sua configuração.

A arqueologia como ciência social, que tem suas premissas no marxismo, passou da pesquisa dos objetos ao estudo das pessoas. O questionamento de uma ontologia idealista, que submete a realidade a uma categoria totalizadora como o conceito cultura, implicava a necessidade de desenvolver uma coerente inserção de uma ontologia materialista no aparato conceitual da arqueologia. A arqueologia como ciência social responde às incógnitas postuladas pelos arqueólogos, visto que o objetivo da interpretação arqueológica é entender quem fez o objeto, porquê e para quê, ou seja, buscar compreender o sujeito em seu meio social, baseando-se nos restos materiais.

Os arqueólogos estavam incapacitados de se aproximarem de maneira crítica a qualquer proposta explicativa da História, da Antropologia ou da Sociologia. Porém, a influência de Gordon Childe, que se baseava no marxismo para dar um tratamento contrário frente às seqüências de artefatos dos arqueólogos tradicionais, os fez tentar romper com o empirismo e assumir o compromisso com a ciência, buscando a explicação sistemática dos fenômenos sociais no campo da dialética materialista.

Vestígios Wari - Ayacucho - Peru

Bibliografia

CHILDE, V. Gordon. Introdução à arqueologia. 2.ed. Lisboa: Europa-América, 1977.

DICIONÁRIO de Ciências Sociais. 2.ed. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1987.

FRÉDÉRIC, Louis. Manual prático de arqueologia. Coimbra: Livraria Almedina, 1980.

FUNARI, Pedro Paulo Abreu. Arqueologia. São Paulo: Ática, 1988.

HODDER, Ian. Interpretación en arqueología; corrientes actuales. Barcelona: Editorial Crítica, 1988.

LUMBRERAS, Luis G. La arqueologia como ciencia social. Lima: Peisa, 1981.

RENFREW, Colin, BAHN, Paul. Archaeology; theories, methods and practice. New York: Thames and Hudson, 1991.

SCHNAPP, Alain. A arqueologia. In: LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. História: novas abordagens. 3.ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988.

TRIGGER, Bruce G. A history of archaeological thought. New York: Cambridge University Press, 1989.

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[1] “Etimologicamente, é a ciência da antiguidade (archaios: antigo, logos: ciência), no sentido em que o entendiam os historiadores gregos e Josefo nas suas Antiguidades Judaicas”. Frédéric, Louis. Manual prático de arqueologia. Coimbra: Livraria Almedina, 1980, p.19.

[2] Funari, Pedro P. A. Arqueologia. São Paulo: Ática, 1988, p.78.

[3] Trigger, Bruce G. A history of archaeological thought. New York: Cambridge University Press, 1989.

[4] Renfrew, Colin, Bahn, Paul. Archaeology: theories, methods and practice. New York: Thames and Hudson, 1991, p. 405.

[5] Idem, 1991, p.407.

[6] Childe, v. Gordon. Introdução à arqueologia. 2.ed. Lisboa: Europa-América, 1977, p.9.

[7] Funari, op. cit., 1988, p.80.

[8]  “Ela procura desmontar os paralogismos dos procedimentos tradicionais, procura tornar explícito o que estava implícito” Schnapp, Alain. A arqueologia. In: Le Goff, Jacques, Nora, Pierre. História: novas abordagens. 3.ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p.16.

[9] Lumbreras, Luis G. La arqueologia como ciencia social. Lima: Peisa, 1981, p.7.

[10] Hodder, Ian. Interpretación en arqueología; corrientes actuales. Barcelona: Editorial Crítica, 1988, p.19-20.

[11] Funari, op. cit., 1988, p.14.

[12] “...exprime uma atitude diante dos fatos sociais baseada no princípio filosófico segundo o qual tudo o que existe numa dada sociedade tem um sentido, um significado...” in: Dicionário de Ciências Sociais. 2.ed. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1987, p.503.

[13] “a ecologia  sócio-cultural parte do princípio de que o estudo da adaptação de uma comunidade ou área cultural a seu meio deve levar muito em conta seu nível de complexidade. A maior simplicidade cultural corresponde maior condicionamento ao meio. Este, por sua vez, afeta a distribuição da população, além de dispor em certa forma as terras, flora e fauna” in: Idem, 1987, p.380.

[14] Hodder, op. cit., 1988, p.91.

[15] Lumbreras, op. cit., 1981, p.15.


OBS: Fotos de acervo próprio.

CURSO SOBRE CAIAPÓS

Nossos povos, nossos kayapó

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AYLLU E CURACAS NA SOCIEDADE ANDINA COLONIAL

Quando usamos a palavra ayllu nos dias atuais, logo se pensa num povoado ou mais propriamente num território demarcado. No século XVI, o ayllu representava a forma de organização de uma população que vivia dispersa e cuja identidade se dava pelos laços de parentesco. Sendo assim, podemos perceber que de acordo com as crônicas, o mundo andino deve ser analisado em dois momentos importantes, antes e durante as instalações das reduções toladanas ocorridas entre as décadas de 1560 e 1570. Num primeiro momento, o ayllu era o símbolo da união de uma família extensa, já durante as reduções, os nativos foram reagrupados em assentamentos para servirem de mão-de-obra de fácil acesso e controle. Não foram poucos os casos em que diferentes ayllus terminaram unidos em uma única redução, o que gerou sérios problemas. Sendo assim, podemos perceber que o entendimento do mundo andino por parte dos espanhóis nem sempre correspondeu à simbologia indígena.

Uma das primeiras descrições que temos sobre o ayllu está na Visita de 1540 à etnia de Jayanca concentrada na costa norte do Peru, que publicou Waldemar Espinoza Soriano[1]. O visitador Sebastián de la Gama viu centenas de fazendas, assentamentos, povoados e casas dentro de um raio de duas léguas em relação à residência do curaca. Muitos destes centros habitacionais e pequenos povoados, cerca de 250, foram abandonados ou destruídos. O visitador enumerou a população e concluiu que havia mais ou menos 4.000 tributários. Mas, conversando com o curaca, percebeu que também havia centenas de tributários seus na serra, que haviam ido para lá em tempos do pai  do curaca, com a finalidade de prover o grupo com alimentos distintos dos da costa. Isso era normal na história dos Andes, um mesmo ayllu podia estar disperso por diferentes locais[2].

O que unia essa gente dispersa por diferentes campos era a crença de que todos eram filhos do mesmo ancestral a quem cultuavam. Estes estavam todos sujeitos ao curaca e adoravam seus antepassados, encontrando-se em festas durante o ano. Essas cerimônias eram compostas por sacrifícios de comidas, purificação pessoal, cantos e danças e as pessoas consumiam grande quantidade de chicha e carne de animais sacrificados. Tais rituais de reciprocidade e redistribuição reforçavam as alianças entre essa gente, criando uma identidade.

Encabeçando essas atividades estava o curaca, que além de organizar a mão-de-obra para servir ao Inca (e depois aos espanhóis), tinha a responsabilidade de manter o culto aos seus antepassados que lhes haviam dado origem. Um curaca era eleito por ser considerado o mais apto, hábil e capaz entre todos os outros candidatos. Pertencia à linhagem dos fundadores do ayllu, o que lhe dava o direito de ser o “dono de Índios”[3].

Como representante do culto ancestral, o curaca visitava sua gente pedindo sua ajuda para organizar a mão-de-obra com a finalidade de manter os edifícios e espaços dedicados ao culto, cultivar a terra e cuidar dos animais que seriam sacrificados. Por tudo isso, o curaca era considerado algo mais que uma simples autoridade secular  e política. Sua identificação com o sagrado era tão grande, que um curacazgo era composto pelo curaca e as pessoas que participavam do culto aos seus antepassados.

As pessoas se identificavam com seu curaca e  sua história, não importava o local de sua residência. Por isso, era comum encontrar entre os sujeitos de um curaca pessoas que estavam ligadas a outro curaca e a isso se denomina “territorialidade salpicada” ou “descontínua”[4].

Nos Andes não havia propriedade privada, todos tinham direito a cultivar quanta terra pudessem e o tempo que quisessem. As pessoas só tinham direito exclusivo aos bens que plantavam com a sua semente e sua mão-de-obra. As casas também pertenciam a quem as construía, mas não o terreno onde estavam localizadas. Por causa da falta de propriedade privada, podemos dizer que a população andina antes de 1532 vivia em assentamentos cuja ocupação era descontínua, sendo possível encontrar pessoas de ayllus diferentes compartilhando o mesmo espaço.

O poder do curaca era flexível, pois não existia um território com fronteiras estáveis e fixas. Os limites de sua soberania se estendiam até onde se encontravam pessoas de sua linhagem e que aderiam ao seu culto. Por sua vez, estes mudavam de residência de acordo com as necessidades do pastoreio e plantio. Assim, em vez de termos fronteiras fixas como nas definições territoriais que conhecemos, temos “fronteiras sociais” que podiam mudar de ano para ano em função das atividades econômicas[5]. O ayllu não tinha uma definição geográfica, pois as relações entre seus componentes eram apenas de consangüinidade e rituais.

O que se pode entender por ayllu no século XVI é um conjunto de pessoas, que não necessariamente viviam concentradas em um lugar, mas que estavam ligadas por laços de parentesco e de culto a um antepassado comum.

Esta concepção fluída de ayllu mudou depois da chegada dos espanhóis. Por um lado, o processo de evangelização, por outro, as doenças introduzidas pelos europeus, que causaram uma baixa demográfica entre os nativos e, também, a necessidade de facilitar a arrecadação de impostos e organizar a mão-de-obra. Esses foram alguns dos fatores que em conjunto levaram à implantação da política das reduções[6]. Estas começaram informalmente em 1540, por causa da mortalidade entre os nativos. Os sobreviventes iam se aglomerando com outros grupos, quando suas linhagens se extinguiam[7]. A partir da década de 1570, o vice-rei Francisco de Toledo implementa as reduções com o objetivo de aumentar o poder colonial, concentrando integrantes de vários ayllus que viviam dispersos, em novos assentamentos passíveis de exploração por parte dos espanhóis. As reduções diminuíram o poder do curaca e acabaram com o culto aos seus antepassados. A conversão ao catolicismo significa o fim da identidade enquanto filhos comuns de um único ancestral. Ao deixarem de identificar-se enquanto sujeitos a um curaca e filhos de determinadas huacas, os povos andinos passaram a identificar-se com um lugar. Esse lugar era a redução, que foi criada para facilitar o controle de um Estado central europeu.

Ao analisarmos as crônicas, percebemos esse processo, que começa com a representação do ayllu como sendo um clã ou um povoado e depois durante o período toledano, o que interessa são os assentamentos de acordo com o modelo europeu. Por isso, ao lermos as crônicas, estamos enfatizando os discursos que, convergentes ou divergentes ou simplesmente entrelaçados nas fronteiras discursivas, vão construindo imagens do mundo andino, que podem por sua vez ser explicadas historicamente. Essas imagens não são só fruto dos esforços feitos por europeus, nativos e mestiços para representar esse mundo através dos textos, são também expressões do pensamento que surge de uma nascente modernidade ou de uma cultura e sociedade (a espanhola) que vive a transição do mundo medieval para o moderno e tem por tarefa compreender a realidade americana e construir uma ordem política e social nestas terras.

O problema encontrado ao analisarmos as crônicas tardias é que nem sempre aparece o termo ayllu e isso, talvez se deva ao desconhecimento do quechua por parte dos espanhóis ou ao fato, de num primeiro momento, eles estarem mais interessados em registrar a quantidade de povoados,  curacas e seus dependentes. No documento de 1540, sobre a visita à região de Cajamarca, o encarregado da visita deve perguntar por parcialidades e curacas[8], o que nos leva a crer que o termo parcialidade foi inicialmente sinônimo de ayllu. Em documentos da época, é usual referirem-se a provincias e repartimientos e também pueblos com seus curacas, denotando-se uma preocupação com o número de pessoas e de recursos disponíveis[9], o que atenderia ao sistema de encomiendas vigente nesse período.

Durante a visita geral de Francisco de Toledo há uma preocupação em perguntar especificamente pelos ayllus[10], porém ainda não temos claro o momento em que essa categoria passa a ser representada na documentação espanhola e sua coexistência ou diferenciação em relação ao que era a parcialidade.

Na serra norte, por sua vez, o termo ayllu não era utilizado pelas etnias locais, e sim, o termo pachaca, o que nos mostra que havia diferenças regionais.  O que pudemos perceber até o momento é que os cronistas tardios referem-se a ayllu, parcialidad e pachaca como sendo sinônimos, mas no período toledano os termos parcialidad ou suyu são equivalentes às divisões sócio-políticas de vários ayllus agrupados em bandos. Os ayllus são representados como grupos unidos por parentesco com origem comum e mítica. Esse vocábulo parece pertencer à realidade das etnias que habitavam no vale de Cuzco e foram os espanhóis que o propagaram, ora significando linhagem, ora povoado.

Em síntese, antes da chegada dos espanhóis, o ayllu tratava-se de um grupo ligado por laços de parentesco, além de outras características já tratadas, que sob o domínio incaico foi inserido num contexto maior, tendo por função atender ao sistema produtivo do Estado inca. No período colonial, o ayllu aparece nos relatos de cronistas não só como linhagem, mas também como povoado, transformando assim sua antiga conotação. Depois das reduções toledanas também muda a sua organização e o ayllu passa a representar não só uma unidade de parentesco, mas também uma unidade política territorial em que o objetivo foi proporcionar mão-de-obra disponível para as tarefas coloniais.

Os cronistas espanhóis, ao tratarem o assunto, não estavam apenas influenciados pela realidade colonial peruana, mas também por critérios trazidos da Espanha, como a concepção que tinham de suas próprias comunidades camponesas. Isso, ao nosso ver, deve ter sido determinante nas análises que fizeram do ayllu. Através de uma revisão crítica do que pensavam os cronistas desse período a respeito do ayllu, podemos confrontar informações para perceber o que se confirma e o que se contradiz nesses documentos. A partir daí, percebemos as representações que levaram à identificação de ayllu com comunidade e redução na passagem do período pré-hispânico para o colonial.

Verificamos também como o processo de 'aculturação' sofrida por cronistas indígenas influenciou em seus escritos.  É importante frisar, que entendemos por processo de ‘aculturação’, um movimento de adaptações, assimilações, reelaborações e inclusive recusas e ações contra-aculturativas. Em termos gerais se entende por aculturação o conjunto de fenômenos que resultam do contato direto e contínuo de grupos que participam de culturas diferentes[11].

Nathan Wachtel, grande estudioso da história do Peru, abordou em várias obras o conceito de aculturação, deixando transparecer uma tendência a colocar em oposição tradição e aculturação, o que leva a uma simplificação do processo de absorção dos novos elementos culturais, considerados superficiais e desestruturadores[12].

Já Steven Stern ao tratar as mudanças ocorridas com os índios que ficaram frente aos ocidentais, prefere denominar esse processo de resistência adaptativa, em que os índios procuraram as melhores condições de sobrevivência[13]. Para contrastar, temos ainda o posicionamento de Serge Gruzinski, que considera as mudanças culturais propícias à reorganização e resistência indígena, pois a colaboração e adaptação à nova realidade eram fundamentais como métodos de sobrevivência cultural[14]. Entendemos então que as crônicas redigidas por indígenas, mesmo sendo fruto de uma visão aculturada, não significa que representem o mundo andino de forma distorcida ou preconceituosa, muito pelo contrário, algumas se constituíram em verdadeiros discursos apologéticos e de resistência cultural.

Os incas estavam acostumados a produzir excedente econômico e a pagar tributo e os espanhóis aproveitaram o sistema preexistente para controlar a mão-de-obra. Para isso, contavam com a ajuda de chefes locais, que mantinham, como antes, a ligação entre senhores e súditos. Foi essa administração indireta que favoreceu a manutenção das tradições indígenas, apesar da ação espanhola em sentido contrário através da evangelização e das reduções[15]. As crônicas indígenas são o resultado dessa mescla, em que por um lado é visível a influência dessa ‘aculturação’, pois os cronistas retratam sua realidade com visão ocidentalizada, mas por outro fazem uma apologia ao mundo andino.

As crônicas de maior interesse para essa pesquisa foram produzidas desde 1532 até princípios do século XVII, por ser o período em que os cronistas escreveram sobre o ayllu pré-hispânico e colonial. Sendo que o período inicial de colonização é o de maior interesse, pois é quando o ayllu sofre uma transformação conceitual consolidada no período das reduções toledanas, ou seja, de primordialmente baseado em sistema de parentesco, o ayllu passa a ter por base um espaço territorial definido.

Nesse estudo mostramos que o ayllu pré-hispânico foi geralmente composto por uma família extensa  detentora ou não de um território utilizado comunitariamente para subsistência de seus integrantes e, que no período colonial, adquiriu um caráter primordialmente territorial com a finalidade de armazenar mão-de-obra. Sendo a concepção de comunidade uma organização medieval européia, esta se confunde com as reduções do vice-rei Toledo, originando a ideia de ser o ayllu uma comunidade, o que antes das reduções não existe. O ayllu é um grupo ligado por sistema de parentesco que possui ou não um território e que mantém relações de reciprocidade produtiva, enquanto a comunidade é uma organização colonial eminentemente territorial que tem por objetivo armazenar mão-de-obra. A dimensão política incaica é aproveitada no período colonial. Chefes locais, descontentes com o domínio inca, servem aos espanhóis que mantêm a mesma divisão territorial e a mesma estrutura hierárquica, conforme foi estabelecido pelo Inca. O intuito não é mais atender aos sistemas de reciprocidade e redistribuição, e sim, organizar a mão-de-obra disponível.

[1] ESPINOZA SORIANO, Waldemar. El Valle de Jayanca y el reino de los Mochica: Siglos XV-XVI. Buletín de l’Institut Français d’Etudes Andines. IV:3-4, 1975, pp.243-274.

[2] AGI, Justicia 458, 1801v.

[3] RAMÍREZ, Susan E. The world upside down: cross-cultural contact and conflict in sixteenth-century Peru. Stanford: Stanford University Press, 1996.

[4] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Patronyms with the consonant F. In: The Guarangas of Cajamarca. MASUDA, Shozo et al (Eds). Andean Ecology and Civilization. Tokyo: University of Tokyo Press, 1985, pp.401-421.

[5] RAMIREZ, Susan E.  Social frontiers and the territorial base of curacazgos. In: MASUDA, Shozo et al. Idem, 1985, pp. 423-442.

[6] ESCOBEDO MANSILLA, Ronald. Las comunidades indígenas y la economía colonial peruana. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del Pais Basco, 1997, pp. 50, 54-60.

[7] ORTIZ DE ZUÑIGA, Iñigo. La visita de la provincia de León de Huanaco en 1562. Huanaco: Universidad Nacional Hermilio Valdizar, 1972. 2 vols.

[8] ESPINOZA SORIANO, Waldemar. El primer informe etnológico sobre Cajamarca, Año de 1540. Revista Peruana de Cultura, 11-12, Lima, 1967, pp. 23.

[9]  ORTIZ DE ZUÑIGA, Iñigo. Op cit., 1972. 2 vols.

[10] TOLEDO, Francisco de. Libro general de la visita del virrey don Francisco de Toledo. ROMERO, Carlos. Revista Historica. VII, Lima, 1924 [1570-75]

[11] SILVA-SANTISTEBAN, Fernando. El significado de la conquista y el proceso de aculturación hispano-andino. In: SOLANO, Francisco et al. Proceso historico al conquistador. Madrid: Alianza, 1988, pp.147-150.

[12] Ver WACHTEL, Nathan. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). Madrid: Alianza, 1976; Idem. A aculturação. In: LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. História: Novos Problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios aldeados no Rio de Janeiro colonial – Novos súditos cristãos do Império Português. Tese de Doutorado da Universidade Estadual de Campinas. São Paulo, 2000, p.45.

[13] STERN, Steve. Resistance, rebellion and consciounes in the Andean Peasant Word, 18^th to 20^th Centuries. Tha University of Wisconsin Press, 1987.

[14] GRUZINSKI, Serge. La red agujerada – identidades étnicas y occidentalizacion en el Mexico colonial (siglos XVI-XIX). America Indigena, Mexico, n.3, jul-set, Vol. XLVI.

[15] WACHTEL, Nathan. 1976b, pp. 114-115.

Caso queira saber mais sobre o ayllu andino, consulte o livro:

PORTUGAL, Ana Raquel. O ayllu andino nas crônicas quinhentistas. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2009.

Disponível em: http://www.culturaacademica.com.br/catalogo-detalhe.asp?ctl_id=53

OBS: Fotos de acervo próprio.