ESTUDO CRÍTICO DAS FONTES SOBRE O AYLLU NO SÉCULO XVI

Os materiais utilizados pelo historiador para exercer o seu trabalho são genericamente conhecidos por fontes, sendo que existem outras expressões para traduzir a mesma realidade, como é o caso de vestígios, testemunhos, documentos e monumentos. Todos se acercam à idéia de documento histórico de Pierre Salmon, que o considera o intermediário entre o passado e o historiador, um espelho da verdade histórica e até, por vezes, um espelho deformador[1].

Ao trabalharmos crônicas do século XVI, sabemos que lidamos com documentos históricos conscientes, que são “testemunhos redigidos por homens que declaram ter assistido ou participado nos factos ralatados ou que se julgam capazes de os narrar com exactidão”[2]. Cabe no entanto, realizar uma crítica histórica das fontes desde o momento heurístico, visto que a “crítica é a parte da ciência histórica que tem por fim determinar o valor dos documentos e dos testemunhos”[3], entendidos estes últimos, como informações, dados ou elementos fornecidos pelos documentos. Costuma-se designar a crítica em geral por hermenêutica e segundo Dilthey, “como a vida do espírito só na linguagem encontra a expressão capaz de possibilitar a sua compreensão total, completa, e por isso objetiva, a exegese consuma-se na interpretação dos vestígios da existência humana contidos em escritos. Esta arte é a base da filologia. E a ciência desta arte é a hermenêutica”[4].

Nosso objetivo neste artigo é apontar algumas características do ayllu, bem como, as principais fontes onde poderemos encontrar dados sobre a representação auferida ao ayllu por cronistas do século XVI.

O ayllu e seus significados

No período pré-colonial, o ayllu constituía um grupo ligado por sistema de parentesco que, geralmente, possuía um espaço territorial delimitado. Já no período colonial ocorre uma transformação conceitual  devido à importância dada ao espaço físico, ao território, e o ayllu transforma-se em comunidade, onde os laços de parentesco deixam de ser o traço característico dessa estrutura.

Os cronistas espanhóis, ao tratarem o ayllu, o identificaram com genealogia, linhagem e território. Pressupomos que foi das propostas de reagrupamento indígena de Matienzo  que surgiu a identificação de ayllu, redução e comunidade, pois não era o sistema de parentesco que interessava, e sim, o aldeamento dos índios. Nas crônicas indígenas, é usual encontrarmos categorias européias mescladas a padrões culturais andinos, porém tais cronistas interpretam consensualmente o ayllu, como sendo uma estrutura baseada em laços de parentesco de grande importância para a organização do Estado Inca.

Os estudos contemporâneos sobre a idéia de ser a comunidade indígena atual um fruto da colonização serviram para provar que a transformação do conceito  de ayllu ocorreu realmente no período colonial, tendo como principal fonte a concepção de redução de Matienzo, mais tarde conferida ao ayllu, que passou a ser visto como um espaço físico representado pela aldeia.

A noção de territorialidade que cronistas europeus conferiram ao ayllu não confere, na sua totalidade, com a realidade andina do período da conquista, pois havia diversos ayllus compostos por grupos migrantes e de artesãos e pescadores, que não necessariamente detinham um espaço territorial[5]. Por outro lado, o território ocupado por um ou vários ayllus se chamava suyu, que é o equivalente em quechua do vocábulo espanhol parcialidad. A diferença é que o ayllu...

                            “... era una unidad de parentesco unida por un origen comúm y mítico. En cambio el suyu o parcialidad indicaba las divisiones socio-políticas de los vários ayllus agrupados en bandos, ello facilitaba la organización de los grupos humanos mayores.

                            El suyu o parcialidad tenía la función de ser una parte dentro de un todo...” (Rostworowski, 1981, p.43).

Segundo John Murra, uma das instituições andinas mais debatidas e pior documentadas é o ayllu[6]. Existem estudos[7] que sustentam a idéia da existência do ayllu ou hatha (em quechua ou aymara) desde o período pré-incaico. Nesse período, o ayllu seria uma família extensa de linha matrilinear, o que, conforme Carlos N. Anavitarte, explica a presença de mulheres curacas[8]. Com o desenvolvimento da agricultura, os ayllus transformaram-se em patriarcados. Esses ayllus tinham por base estrutural, além dos laços de parentesco, o vínculo religioso. Cada grupo tinha um antepassado comum e também seus próprios deuses e huacas[9] . O território pertencia a todos os membros do ayllu e a terra era cultivada comunitariamente através da ajuda recíproca. A reciprocidade era a principal característica dos grupos étnicos organizados em ayllus. Essa reciprocidade[10] inicial se dava entre os membros do ayllu e o curaca, que era o responsável pela divisão da terra a  ser  cultivada e pelo armazenamento da produção. Suas terras também eram produzidas, bem como as que se destinavam à manutenção das huacas e o restante dos produtos eram redistribuídos entre o grupo. Conforme María Rostworowski, baseando-se nesse tipo de reciprocidade, os incas formaram o seu império, o Tahuantinsuyu[11], pois à medida que ampliavam suas conquistas, o número de curacas unidos ao Inca por reciprocidade e por laços de parentesco foi aumentando, o que resultou num crescimento da força de trabalho disponível[12], aumentando a produção e gerando o excedente necessário à manutenção das ligações recíprocas com os ayllus.

A dificuldade em se analisar o ayllu em tempos pré-incaicos reside na falta de dados arqueológicos que comprovem as informações. Uma das obras existentes sobre o assunto é Asto: curacazgo prehispánico de los Andes Centrales,  de Daniéle Lavallée e Michèle Julien (1983)[13]. Essas duas arqueólogas mostraram como a família extensa utilizava uma habitação, conforme os resultados obtidos de um trabalho arqueológico que trata de reconstruir a ocupação de um sítio em função do agrupamento familiar.

Para analisarmos o período pré-colonial, podemos utilizar as crônicas espanholas e indígenas do século XVI. O problema é que estamos trabalhando com representações e no caso dos cronistas espanhóis, estes, ao se depararem com realidades distintas das suas, traduziram para sua linguagem os conceitos relativos à estruturação do mundo andino, o mesmo ocorrendo em relação ao ayllu.O europeu da conquista via o que queria ver e rejeitava aquilo para o qual não estava mentalmente preparado[14]. Não podemos nos esquecer que, apesar de pertencerem à Idade Moderna, esses homens que eram movidos pela ambição de riqueza, estavam imbuídos de categorias do medievo europeu, ligadas à religiosidade, onde o medo do desconhecido, do outro, levou-os a imaginar um paraíso além mar[15] e quando se depararam com a América, assimilaram esse Mundus Novus paulatinamente. Já nas crônicas indígenas, como na de Guaman Poma de Ayala (1615), embora não apareça uma definição de ayllu, encontramos um esquema de funcionamento dessa estrutura e informações sobre as mecânicas de  reciprocidade que justificam o ayllu. Sendo estes cronistas espanhóis ou indígenas, o que nos fornecem são imagens do ayllu e não comprovadamente uma reprodução plena de tal estrutura, de qualquer forma, poderemos utilizar tais fontes para tentar compreender a diferenciação entre o ayllu pré-hispânico e o colonial.

Na documentação do século XVI, lê-se que o  Tahuantinsuyu nasceu da anexação de diversas etnias, baixo ao controle político-religioso do chefe Inca, pois este era o filho do deus Sol. A reciprocidade, como já mencionamos, foi fundamental para a expansão do território inca, tanto que os povos que desconheciam esses sistema não aceitaram a dominação incaica. O Inca estabelecia ligações com os chefes de ayllus oferecendo presentes em troca de trabalho ou, como nos mostra John Murra, estabelecendo laços de parentesco, contraindo em casamento filhas desses curacas[16]. Porém, esse sistema tornou-se impraticável devido às grandes dimensões do império. Desse modo, quando um grupo não aceitava o domínio através da reciprocidade, o Inca colocava um funcionário de sua confiança no lugar do curaca local, estabelecendo assim, suas regras organizativas. O aumento do território e da população ocasionou a necessidade de maior produção para ser redistribuída e atender ao sistema de reciprocidade.

Karl Polanyi aplica os conceitos de reciprocidade e redistribuição no estudo de populações africanas (1957)[17] e John Murra os reutiliza, caracterizando o Tahuantinsuyu como sendo um Estado[18] redistributivo[19], não porque fosse um Estado com fins humanitários, mas porque isso era essencial para manter a coesão do Império. Isso ocasionou mudanças na organização produtiva dos ayllus, pois se antes a reciprocidade e a redistribuição se davam em função das relações de parentesco entre o chefe do ayllu e seus membros, agora passam a ocorrer em função da relação político-religiosa estabelecida entre esses grupos e o Estado inca[20].

Durante o domínio inca, os ayllus permaneceram como grupos ligados por laços de parentesco e aqueles que tinham a posse da terra, perderam-na, passando esta ao controle do Estado que, por sua vez, a dividiu em terra do Sol, do Estado e do povo. A cada ano era feita a redistribuição de tupus[21], lotes de terra, suficientes para o sustento de cada família. Também eram distribuídas as tarefas de produção estatal da terra, pois esse tipo de trabalho, ou mita[22], era o tributo que o Estado exigia à população em troca de benefícios coletivos ou individuais.

Desse modo, o sistema comunitário de produção baseado em laços de parentesco do ayllu é reutilizado no Tahuantinsuyu com fins expansionistas.

Muitos grupos étnicos permaneceram insatisfeitos sob o domínio inca, pois também foi utilizada a coerção. Por outro lado, o crescimento em demasia do território dominado originou uma maior demanda de produtos para serem redistribuídos e nem sempre o Inca conseguiu satisfazer os curacas, que esperavam dele presentes e regalias. Esse descontentamento vai se refletir mais tarde, quando chegam os espanhóis, pois muitos desses curacas aliam-se ao inimigo com o objetivo de libertarem-se do jugo incaico e de estabelecerem novas relações de reciprocidade.

Quando Francisco Pizarro chegou a Tumbez, em 1532, o Tahuantinsuyu estava dividido pela disputa dos dois irmãos, Huascar e Atahualpa, pela mascapaicha[23]. O Inca Huayna Capac havia ido guerrear no norte do território incaico e aí morreu vítima de uma epidemia de varíola e sarampo. Huascar era considerado o melhor candidato a substituir seu pai, visto que ele era filho do Inca com a coya, esposa principal. Ao contrário do que ocorria nos ayllus comuns, em que o sistema era patrilinear e exogâmico,  entre as panacas ou ayllus reais, a linha de descendência era matrilinear e endogâmica. Porém, apesar da aparente desvantagem de Atahualpa, ele tinha direito a disputar o poder, pois também era filho do Inca. Depois de alguns confrontos com seu irmão, Atahualpa terminou por vencê-lo.

Atahualpa encontrava-se em Cajamarca quando Pizarro chegou e o aprisionou. A conquista do povo inca se deu de modo aparentemente fácil, pois estes não ofereceram resistência, já que não foram atacados. A falta de coesão diante do perigo, a insatisfação de alguns chefes étnicos em relação ao Estado e a debilidade diante do armamento espanhol foram alguns dos fatores que propiciaram a sua derrota.

Depois da conquista inicial, começam a aparecer os primeiros documentos que descrevem não só os feitos dos espanhóis, mas também as organizações das etnias encontradas no que hoje conhecemos por Peru.

O século XVI é extremamente complexo de ser analisado, pois como afirma Luis Millones, esse período é o mais importante da história americana[24] por terem acontecido grandes mudanças.  A maioria dos pesquisadores se concentra no estudo desse século, havendo quem se dedique a um estudo diacrônico da sociedade andina desde a época pré-hispânica até os dias atuais. No caso específico das pesquisas sobre o ayllu, dispomos de importantes estudos que procuram na evolução histórica dessa estrutura compreender como se originou a atual comunidade indígena[25].

Um trabalho de destaque é a tese de doutorado de José María Arguedas, na qual esse pesquisador procura provar que as comunidades indígenas contemporâneas são resultado das transformações ocorridas no período colonial. Nessa época, o vice-rei Toledo manda reagrupar diversos ayllus em reduções, que seriam ‘sobrevivências’ das comunidades de Castela no Peru com o intuito de evitar que os índios fossem explorados só por encomendeiros e garantir o seu aproveitamento para a economia real[26].  Fuenzalida Vollmar, como Arguedas, crê que a comunidade indígena teve origem no período colonial, mas acrescenta que o ayllu, enquanto família extensa, vira uma cofradía[27], ou seja, une laços parentais aos rituais cristãos[28]. Esses estudos partem da análise de problemas e regiões concretas, o que por vezes provoca uma fragmentação dos conhecimentos, acentuando as diferenças regionais e distorcionando a realidade andina pré-hispânica, colonial e contemporânea[29].

Em síntese, antes da chegada dos espanhóis, o ayllu tratava-se de um grupo ligado por laços de parentesco, além de outras características já tratadas, e que, sob o domínio incaico, foi inserido num contexto maior, tendo por função o sistema produtivo do Estado inca. No período colonial, o ayllu aparece nos relatos de cronistas não só como linhagem, mas também como povoado, transformando assim sua antiga conotação. Depois das reduções toledanas, também muda a sua organização e o ayllu passa a representar não só uma unidade de parentesco, mas também uma unidade política territorial em que o objetivo foi proporcionar mão-de-obra disponível para as tarefas coloniais.

As reduções do vice-rei Toledo ocorreram a partir de 1560, por isso, é importante analisar documentação relativa a todo o século XVI, visando conhecer as diversas representações dadas ao ayllu por espanhóis e indígenas que descreveram o ayllu do período da conquista e também quando esta estrutura foi inserida no contexto político colonial.

Os cronistas espanhóis, ao tratarem o assunto, não estavam apenas influenciados pela realidade colonial peruana, mas também, por critérios trazidos da Espanha, como a concepção que tinham de suas próprias comunidades camponesas. Isso, ao nosso ver, deve ter sido determinante nas análises que fizeram do ayllu. Através de uma revisão crítica do que pensavam os cronistas desse período a respeito do ayllu, pode-se confrontar informações para perceber o que se confirma e o que se contradiz nesses documentos e a partir daí,  perceber como se deu a identificação de ayllu com comunidade e redução na passagem do período pré-hispânico para o colonial.

Por estarmos em fase inicial de análise de fontes sobre o ayllu no século XVI, apenas introduziremos o leitor ao manancial de crônicas que possuem maior possibilidade de oferecer dados sobre essa estrutura.

Crônicas no século XVI

Para podermos realizar um estudo da representação dada ao ayllu por cronistas do século XVI, deveremos revisar os textos redigidos nesse período, dando maior atenção àqueles produzidos no momento da conquista e primeiros anos de colonização, visto serem os que oferecem maiores possibilidades de veracidade.

Percebemos, no entanto, haver pouco material que informe a respeito da realidade física e humana entre os anos de 1530 e 40. Podemos contar para tal, apenas com a curta relação de Juan Ruiz de Arce[30] e a de Pascual de Andagoya[31]. Para explicar essa ausência de produção. Podemos cogitar que os espanhóis que chegaram ao Peru, tinham interesses mais preementes do que relatar os costumes indígenas, como no caso dos religiosos, que nos primeiros momentos de contato com esse mundo, preferiram participar e intervir nos conflitos dos conquistadores[32]. Como bem relatou Cieza de León, os franciscanos que acompanharam Pizarro até Tumbez, quando não viram os dobrões de ouro, pediram licença para se retirarem e regressar a Nicarágua[33].

Outro fator relevante, seria a falta de escrita entre o homem andino, o que dificultava a coleta de dados, requerendo um esforço maior por parte dos cronistas para reconstruir e estruturar a tradição oral desse povo.

No entanto, estas circunstâncias não podiam prorrogar o desinteresse por parte dos espanhóis sobre essa gente e o espaço que acabavam de conquistar. Obedecendo a este interesse, apareceram as primeiras informações dirigidas por governadores e vice-reis do Peru, desde a de Vaca de Castro, passando à de La Gasca, chegando à de Francisco de Toledo, que já no fim do século XVI, foi um dos que mais se preocupou em aprofundar tais pesquisas[34].

Para dar continuidade a esse tipo de informação, aparecem também crônicas redigidas por soldados e religiosos da conquista e período colonial inicial, e posteriormente, textos elaborados por indígenas.

Os cronistas do período da conquista foram aqueles que coletaram seus dados junto aos quipo-camayoc, homens que eram responsáveis, entre outras coisas, por conservar a história incaica. Porém, essa é a chamada tradição “oficial”, da qual absorveram seus dados Cieza de León[35], Cabello  Valboa[36] e Martín Murua[37], por exemplo. Outros recolheram suas informações junto a chefes de diferentes localidades que lhes contavam suas memórias pessoais, sendo esse o material que originou as Relaciones Geográficas de Indias[38] e que também foi utilizado por Sarmiento de Gamboa[39] e Francisco de Toledo[40].

O período de maior interesse para a realização de uma investigação a respeito do ayllu no século XVI abarca os primeiros anos de conquista até à década de 80,  que é quando se modificam os critérios de análise do incário e quando ocorrem as grandes mudanças coloniais, representadas pela implantação das reduções toledanas. Partindo desse postulado metodológico, é possível vislumbrar as principais representações conferidas a essa estrutura de parentesco andina, utilizando para tal, crônicas e documentos de períodos distintos, quando assim aprouver e for justificável.

Segundo Domingo Santo Tomás, o ayllu era a linhagem, geração ou família e a marca ou llacta, tinham como significado, povoado ou cidade[41]. Essa informação se confirma, ao consultarmos o dicionário de Ludovico Bertonio, em que este traduz ayllu como sendo, linhagem ou parcialidad de indios, melhor denominada hatha e a marca, como acima mencionado, trata-se do povoado[42]. Através da análise dos léxicos produzidos por esses dois autores, percebemos que os espanhóis tiveram acesso ao verdadeiro significado do vocábulo ayllu, mas que ao ser aplicada tal estrutura em distintas funções, acabou adquirindo no período colonial uma outra conotação.

Quando estudamos esse tema, percebemos que não podemos trabalhar a concepção de ayllu genericamente, pois nem todas as regiões do Peru utilizaram esse vocábulo para designar o sistema de parentesco que unia diferentes grupos étnicos. Prova disso, é a região norte andina, onde a população não vivia organizada em ayllus e sim, em pachacas e huarangas[43]. O que se discute, é se pachaca e ayllu se corresponderiam enquanto sinônimos, pois para María Rostworowski e Waldemar Espinoza, pachaca seria o equivalente de ayllu para a serra norte[44].

Outro termo que foi usualmente utilizado em documentos do século XVI em referência ao ayllu, foi o vocábulo parcialidad, que na verdade, para os cronistas, nada mais era que o ayllu em si, mas mesclado a uma conotação territorial[45].

Os exemplos acima mencionados, provam que trabalhar a representação de ayllu encontrada nas crônicas do século XVI, demanda um conhecimento do vocabulário quechua e espanhol empregado nesse período, para ser possível perceber as diversas conotações  atribuídas ao ayllu e as modificações sofridas ao largo da história da conquista e colonização espanhola desse território.

O cronista Cieza de León é fundamental para a compreensão do ayllu, mesmo sendo um soldado que vivenciou o período inicial da conquista e, como se sabe, eram raros aqueles que dominavam a língua quechua. Ele, diferentemente de seus companheiros, tinha uma curiosidade aguçada e sagaz e soube captar a realidade andina, transpondo esses limites lingüísticos.

Juan Betanzos[46] equipara-se em valor etnográfico a Cieza de León, pois aparte de haver se casado com a irmã de Atahualpa, ainda se transformou no intérprete oficial de Pizarro, visto ter se dedicado desde cedo ao estudo do quechua.

Os cronistas Lopez de Gomara[47] e Agustín de Zarate[48] não produziram obras confiáveis, já que o primeiro sequer esteve no Peru, produzindo sua crônica conforme os dados alheios, e Zárate esteve pouco tempo em terras andinas, elaborando seu livro a partir de resumidas anotações que levou consigo e de partes de outros documentos. Esse tipo de fonte, em que seus autores apenas foram recopiladores e na maioria das vezes nem haviam estado no Peru, foi usual a partir da década de 80 no século XVI.

A obra de Juan de Matienzo[49] é de grande importância para apreendermos o momento histórico em que o ayllu se transforma em um espaço territorial, pois este cronista foi o mentor das reduções toledanas. De cunho jurídico, esta crônica representou o discurso de legitimação do poder espanhol sobre o povo inca. Matienzo, Francisco de Toledo e Sarmiento de Gamboa representam a tendência anti-incaica em suas crônicas, apresentando os incas não como um povo primitivo, mas um povo de perfeita organização e que subjugava o restante da população de forma tirânica, por isso, era legítimo o poder espanhol sobre os incas, pois libertaram as populações andinas “escravizadas” por estes. Já os cronistas que apoiavam o incário enalteciam essa organização com o intuito de provar o alto nível cultural e político desse povo. Tanto as fontes a favor dos incas, como as contrárias, estavam de acordo quanto à excelente organização incaica[50].

Polo de Ondegardo[51], apesar de não ter sido um cronista que tenha produzido uma obra importante para a análise do mundo incaico, o foi para o período colonial. Ele foi um opositor da perpetuação do sistema de encomienda, visto ser uma injustiça os espanhóis apoderarem-se inclusive das terras que outrora pertenciam ao povo, pois nem os incas usurparam da população o direito à terra. A parte que cabia ao Inca e ao Sol era plantada coletivamente e a restante era administrada pela autoridade local com fins tributários. Os espanhóis, ao instalarem a encomienda, não satisfeitos de se apoderarem da totalidade territorial, também incutiram à população indígena  uma nova tributação.

Obras menores, como as de Cristóbal de Molina - o Cuzquenho[52]- e Francisco Falcón[53], também merecem atenção por parte do pesquisador, visto que são compostas a partir de materiais coletados diretamente por seus autores junto ao povo andino.

A crônica de José Acosta[54] deve ser analisada tão somente para perceber a visão de um religioso sobre o mundo indígena, pois apesar de sua conhecida importância para os estudos dos povos pré-colombianos, quando se refere ao Peru, utiliza as informações de Ondegardo, já que a transcrição era uma prática corriqueira na época.

Com o intuito de contrapor distintas representações do ayllu, faz-se necessário o estudo não somente das obras redigidas pelos espanhóis, mas também de indígenas e mestiços. Existem poucas fontes, mas de fundamental importância para compreensão dessa estrutura andina. Sabemos que estes cronistas mesclaram critérios europeus e indígenas e alguns também recolheram seus dados junto aos nobres de Cuzco, como foi o caso de Garcilaso de la Vega[55]. Mestiço, filho de um conquistador espanhol e de uma princesa inca, passou sua infância no Peru, mas logo foi para a Espanha, onde estudou e redigiu sua crônica. Seu discurso é adaptado ao público espanhol e por isso mesmo chega a negar a existência de sacrifícios humanos entre os incas, visto ser algo repulsivo à mente européia.

Joan Santa Cruz Pachacuti[56], Guaman Poma de Ayala[57] e Titu Cusi[58] são índios puros, que escreveram no início do século XVII, o que não invalida a importância de suas obras. Suas crônicas baseiam-se nos relatos heróicos dos cuzquenhos, mas também simbolizam o resultado da aculturação sofrida por esse povo. Nathan Wachtel baseou-se em documentos dos séculos XVI e XVII para abordar a questão da aculturação e a designou como sendo uma ação recíproca entre duas culturas com forças desiguais, uma dominante e outra dominada[59]. No caso, a abordagem indígena representa a cultura dominada, estando explícito em seus discursos tal condição. Pachacuti, profundamente cristianizado, fez de sua crônica um catecismo, utilizando conceitos teológicos para explicar o mundo andino desde sua origem[60]. Guaman Poma e Titu Cusi representam a oposição ao mundo colonial com seus escritos apologéticos e cheios de contradições,  fato plausível, já que eram homens andinos que haviam sido educados e cristianizados pelos espanhóis.

As crônicas que tratam do período colonial inicial até a implantação das reduções de Toledo são as que podem nos fornecer as melhores representações do ayllu incaico e colonial. Faz-se necessária a verificação da proveniência dos dados que aparecem nas crônicas a serem examinadas e descartar aquelas que são meras transcrições.

Considerações finais

Antes da chegada dos espanhóis, o ayllu simbolizava o sistema de parentesco e ao ser representado por diferentes cronistas, de conceito territorial abstrato e não condizente com a realidade andina, foi transformado em comunidade, conforme os moldes europeus de aldeia detentora de um espaço territorial demarcado. A confluência de discursos favoráveis e opostos aos incas propiciou o surgimento dessa nova concepção de ayllu.

Os cronistas abordaram a história dos incas de distintas formas, uns assumindo uma postura contrária e denegrindo a imagem desse povo e outros procurando compreender e valorizando essa cultura. Espanhóis e indígenas, muito embora, representantes de culturas diferentes, articularam discursos verossimilhantes devido à aculturação sofrida por estes.

A construção discursiva do ayllu começou por ser engendrada desde que os cronistas se apropriaram de seu significante, que de signo representativo de uma simbologia indígena, foi transformado em modelo de comunidade aldeã do medievo europeu. As crônicas não nos fornecem dados sobre o significado do ayllu propriamente dito, e sim, a imagem que estes homens do século XVI forjaram de acordo com as fontes utilizadas e objetivos pessoais.

Diante da dificuldade em definir essa estrutura indígena através da complexa documentação de que dispomos, é de grande valia pesquisar a representação da mesma com o intuito de perceber esse entrelaçamento de idéias alusivas a culturas distintas. Essa conjugação de estereótipos culturais europeus e indígenas refletida em discursos, permitiu que o ayllu colonial assumisse uma nova conotação, que devido também às mudanças sócio-econômicas da época, consolidou-se na prática. O ayllu colonial configurou-se nessa fronteira discursiva, em que cronistas espanhóis e indígenas traduziram em palavras as práticas culturais inerentes à realidade do encontro/desencontro desses povos.

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[1] Pierre Salmon. História e crítica. Coimbra: Livraria Almedina, 1979, p.61.

[2] Idem, 1979, p.61.

[3] A. da Silva Rego. Lições de metodologia e crítica históricas. Porto: Portucalense Editora, 1969, p.151.

[4] Apud Patrick Gardiner. Teorias da História.Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1969, p.270.

[5] María de Rostworowski de Diez Canseco. La voz parcialidad en su contexto en los siglos XVI y XVII, pp.42-43 e Franklin Pease. Ayllu y parcialidad, reflexiones sobre el caso Collaguas, p.21. In: Amalia Castelli et al. Etnohistoria y antropología andina. Lima: Centro de Projección Cristiana, 1981.

[6] John Murra. Temas de estructura social y economica en la etnohistoria y el antiguo folklore andino. Folklore americano. Año X, n.10, Lima, 1962, p.233.

[7] Ver por exemplo: Max Uhle. El aillu peruano. Lima: Boletín de la Sociedad Geoggafica, 1911; Luis Valcarcel. Del ayllu al imperio. Lima: Editorial Garcilaso, 1925; Heinrich Cunow. El sistema de parentesco peruano y las comunidades gentilicias de los incas. Paris: J.A.Encinas e J. A. Jimenez, 1929 [1890], V.1; Las comunidades de aldea y de marca del Perú antiguo. Paris: J.A.Encinas e J.A.Jimenez, 1929 [1891], V.2; La organización social del imperio de los incas. Lima: J.A.Encinas, 1933 [1895], V.3; H. Julian Steward. Handbook of South American Indians. New York: Cooper Square Publishers, INC, 1963; Carlos N. Anavitarte. El ayllu y la marca en el antiguo Peru. Cuzco: Garcilaso, 1965; José Mejia Valera, Organización de la sociedad en el Peru preincaico. Cuadernos Americanos. Año XXXV, vol. CCIV, n.1, ener-febr, México, 1976; Luis G. Lumbreras. Los origenes de la civilizacion en el Peru. 5. ed. Lima: Milla Batres, 1981; Dieter Eich. Ayllú und Staat der Inka; zur Diskussion der asiatischen Produktionsweise. Frankfurt: Vervuet, 1983.

[8]  “senor principal de un pueblo” María Rostworowski de Diez Canseco . Historia del Tahuantinsuyu. 2.ed. Lima: IEP,1988a, p. 295; María Rostworowski afirma ainda que são “numerosas las referencias en documentos de archivos sobre la presencia de mujeres curacas que ejercían directamente el poder durante los siglos XV y XVI...” La mujer en la época prehispánica. Lima: IEP: 1988b, p. 6-7; Carlos N. Anavitarte. Op. cit.,1965, p.16.

[9]  “o guaca, templo del ídolo o el mismo ídolo” María Rostworowski de Diez Canseco, Op. cit. 1988a, p. 296.

[10]  Para uma melhor compreensão do significado de reciprocidade, consultar as obras de Marcel Mauss. Sociologia e antropologia. São Paulo: EPU/EDUSP, 1974, v.II; Marshall Sahlins. Economía de la edad de piedra. Madrid: Akal, 1977 e Dominique Temple. Estructura comunitaria y reciprocidad; del quid-pro-quo historico al ecomicidio. La Paz: Hisbol-Chitakolla, 1989. Para Mauss as  “prestações e contra-prestações são feitas de uma forma sobretudo voluntária, por presentes, regalos, embora sejam, no fundo, rigorosamente obrigatórias...” In: 1974, p.45. Na análise de Marshall Sahlins , é a necessidade de atender aos imperativos do sistema de reciprocidade que origina o dom, In: 1977, p. 151. Já para Temple, o dom e o contra-dom funcionam como mecanismos propulsores da produção. In: 1989, p. 122.

[11]  “...(Tawantinsuyu = las cuatro partes del mundo = todo el mundo), llamado imperio de los incas por los cronistas del siglo XVI” Franklin Pease. Los Incas. 2.ed. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 35).

[12] María Rostworowski de Diez Canseco, Op. cit., 1988a, p.65.

[13] Daniéle Lavallée Michèle Julien. Asto: curacazgo prehispánico de los Andes Centrales. Lima: IEP, 1983.

[14] J. H. Elliott. O velho mundo e o novo; 1492-1650. Lisboa: Querco, 1984, p.28.

[15] Ver Tzvetan Todorov. A conquista da América; a questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983;

Fernando Silva-Santisteban. El significado de la conquista y el proceso de aculturacion hispano-andino. In: Francisco Solano et al. Proceso Histórico al conquistador. Madrid: Alianza Editorial, 1988; Jean Delumeau, História do medo no Ocidente; 1300-1800 uma cidade sitiada. São Paulo: Companhia das Letras, 1989; Edmundo O’Gorman. A invenção da América. São Paulo: UNESP, 1992.

[16] John Murra. La guerre et les rébellions dans l'expansion de l'État inka. Annales; économies, sociétés, civilisations. 33e année, n.5-6, sep-déc, p.927-935, Paris, 1978, p.929.

[17] Karl Polanyi et al. Trade and Markets in the Early Empires. Illinois: The Free Press Glencoe, 1957.

[18]  Estado - “Desde el punto de vista antropológico, como político, y tal como lo define Kelsen, ‘el Estado es una sociedad políticamente organizada bajo un ordenamiento coercitivo’. Es exacta la definición del célebre jurista, puesto que al decir ‘políticamente organizada’ se está refiriendo a sociedades cuya organización incluye varios linajes, clanes o tribus, y la organización ‘política’ empieza con la unión, domínio o cooperación de grupos distintos por encima de los lazos de parentesco; y al decir ‘coercitivo’ alude a la característica fundamental del Estado señalada por Max Weber, quien lo definió como ‘la asociación humana que reclama para si, con éxito, el monopolio legítimo de la fuerza física’. Como quiera que se lo interprete el Estado está relacionado con el poder político y con el control de los excedentes de la producción” Fernando Silva-Santisteban. Desarrollo tecnologico, ideologia y espacios de poder en el Peru antiguo. In: Marco Curatola, Fernando Silva-Santisteban. (eds.) Historia y cultura del Peru. Lima: Universidad de Lima/Museo de la Nacion, 1994, p.296-297.

[19] John Murra. La organización económica del estado Inca. 3. ed. Mexico: Siglo XXI Editores, 1983, p.198.

[20] Maurice Godelier. Horizontes da antropologia. 2.ed. Lisboa: Edições 70, 1977, pp.336-337.

[21]  Tupu - “... tupu fue el lote de tierra requerido para el mantenimiento de un matrimonio sin hijos, ya que un tributario del incario recibía una parcela al casarse que debía satisfacer a sus necessidades” María Rostworowski de Diez Canseco. Ensayos de historia andina: élites,                 etnías, recursos. Lima: EP/BCRP,

1993, p.178.

[22]  Mita - “La mita o prestación de servicios rotativa es un concepto muy andino que se empleó para efectuar trabajos ordenados cíclicamente en un determinado momento. Toda obra contenía la idea de mita, de repitición a su tiempo, de ahí que trabajos muy diferentes fuesen ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas” María Rostworowski de Diez Canseco. Op. cit., 1988a, p. 237.

[23]  Mascapaicha - “Mazcca paycha. Borla que era insignia Real, o corona de Rey” Diego Gonzalez Holguin. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada qquichua o del Inca. 3. ed. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1989 [1608], p.232.

[24] Luis Millones. Etnohistoriadores y etnohistoria andina: una tarea dificil, una disciplina heterodoxa. Socialismo y participación. n.14, jun., Lima, ,1981, p.77.

[25] Ver Carmen Arellano Hoffmann. Apuntes históricos sobre la Provincia de Tarma en la Sierra Central del Perú. El Kuraka y los ayllus bajo la dominación colonial española, siglos XVI-XVIII. Bonn: BAS, 1988; Zur Bedeutung und Gebrauch des Begriffs Ayllu; Neue Erkenntnisse über die innere Funktion eines Beispiels einer Kolonialzeitlichen Dorfgemeinschaft in Tarma/Peru. Beiträge zur Kulturgeschichte des westlichen Südamerika. Bonn: Westdeutscher Verlag, 1990; Los títulos de comunidades como fuentes para una reconstrucción histórica de límites de las antiguas etnias andinas: el ejemplo de Tarma en la sierra central del Perú. América Indígena. n.4, 1994.

[26] José María Arguedas. Las comunidades de España y del Perú. Lima: Universidad    Nacional Mayor de San Marcos, 1968, p.6.

[27]  Cofradía - “...se destingue de la comunidad porque se funda primeramente con fines religiosos”

Olinda Celestino, Albert Meyers. La posible articulacion del ayllu a traves de las cofradías. In: Amalia Castelli, et al.Op. cit., 1981,p.300.

[28] Fernando Fuenzalida Vollmar. Estructura de la comunidad de indigenas tradicional; una hipótesis de trabajo.José Matos Mar(comp.). Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú 2.ed. Lima: IEP, 1976, p.244.

[29]  Guillermo Cock. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. In: Amalia Castelli et al. Op. cit.,1981, pp.232-233.

[30] Juan Ruiz de Arce. Advertencia que hizo el fundador del vínculo y mayorazgo a los sucesores de él. Tres testigos de la conquista del Perú. Guayaquil: Ariel Universal, 1975.

[31] Pascual de Andagoya. Relación y documentos. Madrid: Historia 16, 1986.

[32] Pierre Duviols. La lutte contre les religions autochtones dans le Pèrou coloniel “L’extirpation de l’idolatrie” entre 1532 a 1660. Paris: IFEA, 1971.

[33] Pedro de Cieza de León. Crónica del Perú. Tercera parte. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1989, cap. XXXVII, p.110.

[34] María Concepción Bravo Guerreira, Laura González Pujana. Corrientes informativas de la historiografía peruana en la década de 1550. Congreso de historia del descubrimiento – Actas. Madrid: Real Academia de la Historia, 1992, t.IV, p.344.

[35] Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, Lima, Pontificia Universidad Catolica del Perú, 1991[1553], 4.v.

[36] Miguel Cabello Valboa, Miscelánea Antártica, Lima, UNMSM, 1951[1586].

[37] Martín  Murua, Historia del origen y genealogía de los reyes incas del Perú, de sus hechos, costumbres, trajes y maneras de gobierno, Lima, Urteaga y Romero, 1922[1590].

[38] Marcos Jimenez de la Espada, Relaciones Geográficas de Indias, Madrid, Atlas, 1965[1586].

[39] Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia de los Incas, Buenos Aires, Emecé, 1947[1572].

[40] Francisco de Toledo, Informaciones acerca del señorio y gobierno de los incas in R. Leviller, Don Francisco de Toledo supremo organizador del Perú, Buenos Aires, Colección Biblioteca del Congreso Argentino, 1940[1570-72] e Ordenanzas que el señor visorey don Francisco de Toledo hizo para el buen gobierno de estos reinos del Perú in R. Leviller, op. cit., 1925[1572-75].

[41] Domingo de Santo Tomás. Lexicon o vocabulario de la lengua general de Peru. Lima: Ed. Facsimilar Raúl Porras Barrenechea / Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1951 [1560], pp.232, 306 e 318.

[42] Ludovico Bertonio. Vocabulario de la lengua aymara. Cochabamba: CERES, 1984[1612], pp.28, 217 e 293.

[43] Las visitas a Cajamarca, 1571-72./1578. Estudios preliminares de María Rostworowski y Pilar Remy. Lima: IEP, 1992, 2t., p.72.

[44] María Rostworowski de Diez Canseco. La voz parcialidad en su contexto en los siglos XVI y XVII e Waldemar Espinoza Soriano. El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos XV y XVI. In: Amalia Casteli et al. Op. cit.,1981, pp.39 e 114.

[45] “Y sus terneis cuidado e ansi uso lo mandamos que sepais las parcialidades que hay en la tierra de cada cacique e quel es el que mas mandae si las huviere asentareis por si cada parcialidad con sus yndios aparte con el cacique que la mandare e pondreis por escripto quanto ay de vna a otra e quantos yndios tiene porque si se huviere de partir el cacique en dos personas sepamos como se ade dividir y se escusen pleitos entre los pobladores e sin ellos puedan mejor servir a su magestad y entender en la poblacion de la tierra” – “Instrucción que el Marqués Francisco Pizarro dio a Diego Verdigo para la visita que había de hacer desde Chicama hasta Tucome. Los Reyes, 4 de junio de 1540”. In: Roberto Levillier. Gobernantes del Perú. Cartas y papeles. Siglo XVI. Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1921, T.1, pp.20-22.

[46] Juan  Betanzos, Suma y narración de los Incas in Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid,, Atlas, 1968[1551].

[47] Francisco Lopez de Gomara, Historia de las Indias y conquista de México, Zaragoza, Miguel de Zapila, s/d[1552].

[48] Agustín de Zarate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú in Biblioteca peruana, Lima, Ed. Tecnicos Asociados, 1968[1555].

[49] Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, Lima, IFEA, 1967[1567].

[50] Ake Wedin. El concepto de lo incaico y las fuentes. Uppsala: Akademiförlaget, 1966, pag.77.

[51] Juan Polo de Ondegardo, De los errores y supersticiones de los indios in Confesionario, Lima, Antonio Ricardo, 1585[1554].

[52] Cristóbal de Molina (Cuzqueño), Fábulas y ritos de los Incas, Lima, Horacio Urteaga y Carlos A. Romero, 1916[1574].

[53] Francisco Falcón, Representación hecha en concilio provincial, sobre los daños y molestias que se hacen a los indios in Colección de documentos inéditos del Archivo de Indias, Madrid, 1867[15_?].

[54] José Acosta, Obras, Madrid, Atlas, 1954. Nesta edição se encontram Historia natural y moral de las Indias e De procuranda indorum salute, entre outros escritos menores.

[55] El Inca Garcilaso de la Vega, Primera parte de los comentarios reales, que tratan del origen de los incas e Historia General del Perú, Buenos Aires, Emecé, 1943[1609 e 1617].

[56] Joan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de antigüedades deste reyno del Perú, in Crónicas Peruanas de interés indígena, Madrid, BAE, 1968[1613].

[57] Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1993[1615].

[58] Titu Cusi Yupanqui, Relación de la conquista del Perú, Lima, Ed. de la Biblioteca Universitaria, 1973[1570].

[59] Nathan Wachtel, Los vencidos; los indios del Peru frente a la conquista española (1530-1570), Madrid, Alianza Editorial, 1976, pp.26-27.

[60] Ana Raquel Portugal, . O conceito de ayllu nas crônicas de interesse peruano do século XVI. São Leopoldo: Dissertação de Mestrado/UNISINOS, 1995, pag.78.

OBS: Artigo publicado em:
PORTUGAL, Ana Raquel . Estudo crítico das fontes sobre o ayllu no século XVI. Sesmaria (Rio de Janeiro), Rio de Janeiro, v. 01, p. 69-83, 2001.