Pintura do muralista peruano Josué Sánchez
Ao
mergulharmos no imaginário do século XVI, através das linhas de cronistas que
outrora relataram seus feitos e impressões a respeito de si e do outro, deparamo-nos
com a dificuldade inerente àquele que trabalha com uma utensilagem mental[1]
diferente da sua. Para descobrirmos as representações coletivas do outro, temos
que nos despir dos hábitos mentais próprios do século XXI e procurar compreender
as palavras e os símbolos que representam a psiquê coletiva do homem do século
XVI[2].
Conhecer
o mundo andino aos olhos de europeus colonizadores e de ameríndios ladinos[3]
é uma tarefa árdua, que remete a discussões teóricas em torno do discurso
utilizado por tais cronistas. Sabemos que tais discursos foram, por vezes,
forjados para atender a necessidades coloniais, mas também, são resultantes das
práticas culturais entre esses povos. A história cultural aborda essa
problemática, procurando perceber as representações culturais de cada grupo e o
por quê de as assim terem construído.
Interpretações sobre história
cultural
O
renascimento da narrativa historiográfica[4],
permite que o historiador faça conjecturas na falta de comprovação dos dados,
desde que deixe evidente esse procedimento[5].
Tal metodologia, a nosso ver, reflete a problemática em torno da concepção da
história como forma de conhecimento. O historiador trabalha com documentos
representativos de uma determinada época, que de forma alguma são uma prova verossímil dessa realidade. Esses documentos fornecem-nos apenas indícios, pistas[6]
do que poderá ter acontecido no passado. Cabe ao historiador, saber
interpretá-los. Poderíamos afirmar então, que a história trata-se de uma forma
de interpretação de signos, pois, o historiador trabalha com narrativas, não de
acontecimentos puros e simples, e sim, de cruzamentos culturais humanos.
Foucault vê no jogo de discursos o meio de apreender as transformações[7]
culturais, visto que, para ele, o homem
está condicionado historicamente pelo coletivo, ou seja, o desejo individual é
condicionado pelo mesmo[8],
deixando o homem de ser o sujeito histórico e passando a ser sujeito da
enunciação[9].
Para nós, embora o homem represente sua realidade conforme seus
condicionamentos inconscientes, continua sendo ele o mentor de tais discursos,
e por isso, o sujeito histórico.
A
história tradicional[10],
baseava-se em documentos oficiais para tratar a história dos acontecimentos
políticos, que ocorriam numa esfera individual[11].
Isso acarretava uma visão oficial, unilateral e, por vezes, positivista dessas
fontes documentais. A nova história[12],
ao contrário, volta-se para a análise das estruturas, procurando novas
evidências e a interdisciplinaridade para analisar o coletivo[13].
Em alguns casos, a descrição densifica-se, como no caso da micro-história, em
que há uma redução da escala de observação e um estudo intensivo do material
documental[14].
Esse é um procedimento analítico que nos reporta á teoria de Geertz, que
realiza uma descrição densa do comportamento público, procurando o conteúdo
simbólico da ação e o particularismo[15].
Essa análise cultural é estática, pois limita-se a uma constatação,
despreocupada com a mecânica do poder. Já Sahlins, analisa dialeticamente as
estruturas e os acontecimentos, fazendo uso do acontecimento para revelar as estruturas da cultura[16].
A
história cultural surge como resposta às necessidades metodológicas da nova
história, pois se esta está fragmentada, devido às novas propostas de se
analisar as estruturas e trabalhar o coletivo através da heteroglossia[17],
é a cultura que vai ser utilizada como base para estes procedimentos. Dentro da
história cultural, preocupada com caminhos alternativos, temos diferentes
modelos de análise, que trabalham as interpenetrações culturais[18],
através da representação e do conflito de discursos culturais.
Chartier
analisa a representação em relação ao mundo social, como sendo um conjunto de
práticas culturais em que os atores sociais interagem produzindo uma cultura
específica. Desse modo, as práticas de apropriação cultural permitem formas
diferenciadas de interpretação[19]. Para Chartier, as relações econômicas e
sociais estão inseridas nesse campo de práticas culturais[20],
deixando de lado a dicotomia cultura letrada e cultura popular e a diferenciação
entre análise interna individual e abordagem externa coletiva[21].
Inspirado
na obra de Mikhail Bakhtin sobre Rabelais, onde aparece implícita a noção de
circularidade[22],
Ginzburg propõe abertamente este conceito, ao utilizá-lo para tratar os conflitos
culturais ocorridos entre os representantes da cultura popular e da letrada[23].
Para ele, é através desta circularidade cultural, que se originam as formações
sociais híbridas, como exemplificado no estereótipo do sabá apresentado no
livro História Noturna[24].
A
história cultural, tem portanto, por
principal objecto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma
determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler[25].
Reiteramos nosso posicionamento, ao procurarmos interpretar os signos culturais
que nos são deixados em crônicas e documentos antigos, rejeitando uma simples
constatação e analisando a narrativa a respeito dos acontecimentos da época e
também, o resultado das trocas culturais representadas nesses textos. É na confluência dos discursos letrados e
populares, que buscaremos tais realidades culturais e sociais.
Na
apropriação cultural, os atores sociais interagindo, realizam a dinâmica da
produção de cultura. Ao utilizarmos
textos antigos originados nesse processo, conforme a teoria de Chartier,
devemos analisá-los tendo claro, que o relato falado é diferente do texto
impresso, bem como, o ato de escrever é distinto da confecção de um livro[26].
As práticas de impressão, permitem a consolidação de sociabilidades e a determinação
de comportamentos[27].
Ao analisarmos as crônicas do século XVI,
que tratam da história andina no período da conquista, estamos lidando
com um conjunto de informações que são a representação desse mundo indígena,
aos olhos de europeus, mestiços e autóctones impregnados de traços culturais
espanhóis. Podemos considerar que os textos resultantes dessa apropriação
cultural representam uma nova realidade, que acabará por ser assimilada e
sociabilizada.
Complementando
o posicionamento teórico de Chartier, lançamos mão da circularidade cultural,
que Ginzburg observa entre letrados e populares, para analisarmos as crônicas.
Chartier não admite essa dicotomia, porém, é no entrecruzamento cultural
erudito e folclórico, que podemos vislumbrar a formação de uma cultura
específica. Dificilmente, dentro de um círculo cultural popular sem influência
externa de traços culturais eruditos, poderá formar-se outra representação
cultural. A oposição faz-se necessária para desconstrução e construção de novos
parâmetros culturais, sem que as características básicas de cada cultura sejam
completamente perdidas. Se as fronteiras
são criadas pelas exigências da interação social[28], acreditamos que fronteiras discursivas
aparecem nessa interação cultural.
Pintura do muralista peruano Josué Sánchez
Crônicas quinhentistas e o ayllu
andino
A
alteridade está expressa nas crônicas espanholas do século XVI, pois retratam o
relacionamento do “eu” com o “outro”, mostrando primeiro o julgamento de valor
que os conquistadores faziam, procurando aproximarem-se ou distanciarem-se e
depois conhecendo ou ignorando por completo a identidade do “outro”. Os
espanhóis perceberam que a comunicação estava ligada ao poder e que o domínio
dos signos autóctones podia propiciar a conquista. Baseados nessa concepção,
procuraram compreender o “outro”, para dominá-lo e depois destruí-lo[29].
Ao
conquistarem o Tahuantinsuyu, mais conhecido como Império Inca, não foi
diferente. O espanhol que aí chegou, ou desprezou essa nova cultura ou procurou
conhecê-la, comparando-a a características familiares[30],
para então dominar essa população. Do relacionamento entre espanhóis e a
população local, frutificaram muitas representações culturais expressas em
documentos e crônicas quinhentistas. Houve sim, uma desestruturação[31]
do mundo indígena, mas devido às fronteiras discursivas em que essas culturas
antagônicas puderam encontrar-se, eclodiu uma cultura, que poderíamos denominar
híbrida, segundo Ginzburg, ou mestiça, conforme Gruzinski[32].
Para exemplificarmos essa dinâmica cultural, que
foi expressa de forma discursiva por cronistas, abordaremos as mudanças
ocorridas com o ayllu andino no
período inicial da colonização espanhola. O ayllu
trata-se de uma estrutura indígena, que no período pré-colonial conformava um
grupo ligado por laços de parentesco, possuidor ou não de um espaço territorial
delimitado[33]. Era também, o símbolo do inconsciente
coletivo andino, a unidade simbólica mítica, social, econômica e política. Os
cronistas espanhóis[34]
apropriaram-se do significante e não do significado do ayllu, permitindo diversas interpretações aculturadas. Esses
cronistas descreveram o ayllu de
acordo com seus critérios mentais, conferindo-lhe por vezes, uma conotação
territorial baseada em suas próprias concepções de comunidade camponesa. Essa
prática deveu-se não só à incompreensão diante de um mundo organizado de forma
distinta do seu, mas também à necessidade de atender a interesses viabilizantes
do sistema organizativo colonial.
A
colonização espanhola na região andina, implantou um sistema monárquico
centralizador, para o qual, era necessário o controle das comunidades locais.
Para tanto, era necessário convencê-los, tornar natural[35]
a sua supremacia, inserindo o ayllu
nos padrões europeus de comunidade camponesa. Esperava-se com isso, que os
chefes locais passassem a prestar obediência aos representantes da coroa
espanhola, seguindo as normas estabelecidas e expressas nos discursos que
atendiam aos interesses institucionais[36].
A concepção territorial auferida ao ayllu,
não foi portanto, apenas um resultado da incompreensão da simbologia indígena
por parte dos espanhóis, mas principalmente,
um instrumento de controle social e econômico.
No período colonial, o ayllu configura-se como um espaço territorial[37], visto que é durante o período toledano, que
vários ayllus são reagrupados para conformarem reduções, conferindo-lhes um
caráter espacial[38].
O ayllu colonial, poderia tratar-se
apenas de um resultado de práticas culturais compartilhadas entre os diferentes
grupos, porém, devido às diversas representações a ele atribuídas pelos cronistas
desde o período da conquista, conjecturamos que tais discursos também atendiam
à necessidade de legitimar o poder espanhol,
convertendo o ayllu em núcleo
produtivo e passível de controle[39].
As crônicas indígenas[40],
de que dispomos, foram redigidas durante o período colonial por indivíduos que
viveram um processo de aculturação, em que sua utensilagem mental mesclou-se a
traços culturais europeus, originando um discurso mestiço[41].
O
ayllu colonial nasce nessa fronteira
discursiva, em que a visão européia e indígena se encontram, dando origem a
essa nova concepção, que de representação passa a prática. Fronteiras são
simbólicas e construídas pela necessidade de diferenciação entre grupos, que se
reconhecem entre si, através de traços culturais representados em sinais,
símbolos e discursos. Quando culturas diferentes interagem, essas fronteiras
rompem-se parcialmente, permitindo o surgimento de representações culturais
distintas.
Considerações finais
As
crônicas do século XVI representam o resultado da confluência de discursos
culturais distintos. O processo de alteridade vivido por espanhóis e indígenas,
em que ambos procuram conhecer o outro recorrendo a referências culturais
familiares, demonstra a existência de fronteiras discursivas propicias a uma
interação cultural.
Numa
análise contemporânea sobre fronteiras culturais da nação, Komi Bhabha coloca que as fronteiras são entrelugares,
através dos quais, as significações de autoridade cultural e política são
negociadas e que na diferença cultural estabelecem-se novas formas de
significado e estratégias de identificação, onde não se pode estabelecer uma
autoridade discursiva sem que a própria diferença seja revelada[42].
Aplicando-se
essa premissa na análise das crônicas quinhentistas, percebemos que essas
narrativas são resultantes da negociação de diferenças e familiaridades
ocorridas na fronteira discursiva dessas culturas. Essas fronteiras são
perceptíveis e marcantes, mas permitem a formação de um discurso cultural
híbrido.
Para
se garantir a intelegibilidade de uma mensagem é necessário o reconhecimento de
discursos desterritorializados[43].
Ao utilizarem referências culturais comuns, os cronistas espanhóis e indígenas
do século XVI, procuraram a princípio estabalecer um sistema de comunicação e
posteriormente a legitimação de um discurso cultural preponderante.
Na
análise específica do significado do ayllu
andino, após o encontro de distintos discursos culturais, foi-lhe atribuído uma
acepção compreensível aos dois grupos. A partir do período colonial, o ayllu representava algo distinto do que
havia sido em tempos incaicos e na prática, converteu-se em estrutura beneficiadora
da política colonial espanhola.
[1] Fevbre,
Lucien. Le problème de l’incroyance au
16e siècle; la religion de Rabelais. Paris: Albin Michel, 1988, p. 328.
[2]
Chartier, Roger. A história cultural; entre
práticas e representações. Lisboa: Difel, 1990, p. 37.
[3] Índios alfabetizadas e evangelizados pelos espanhóis.
[4] Burke,
PeterA história dos acontecimentos e o renascimento da narrativa. In: BURKE,
Peter (Org.). A escrita da história; novas
perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992b, pp. 326-348.
[5]
Ginzburg, Carlo. Provas e possibilidades à margem de “Il ritorno de Martin
Guerre”, de Natalie Zemon Davis. In: A
micro-história e outros ensaios. Lisboa: Difel, 1991a, pp. 179-202.
[6]
Ginzburg, Carlo. Sinais: Raízes de um paradigma indiciário. In: Mitos, emblemas, sinais; morfologia e
história. São Paulo: Companhia das Letras, 1990 , pp. 143-179.
[7] O’Brien,
Patricia. A história da cultura de Michel Foucault. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo:
Martins Fontes, 1992, p. 59.
[8] Foucault
retorna ao sujeito nos volumes II e III da História da Sexualidade, sendo que
um sujeito com desejos, visto que está trabalhando com um referencial
histórico, que parte da Antigüidade Greco-romana e não somente do Renascimento,
como o fez em outras obras In: Foucault,
Michel. Histoire du sexualitè.
Paris: Gallimard,
1984. V.II: L’usage des plaisirs. V.III: Le souci de soi. 1984.
[9]
Foucault, Michel. A arqueologia do saber.
5.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1997.
[10] Sobre a
história tradicional, Peter Burke coloca: “A
forma dominante, porém, tem sido a narrativa dos acontecimentos políticos e
militares, apresentada como a história dos grandes feitos de grandes
homens-chefes militares e reis. Foi durante o Iluminismo que ocorreu, pela
primeira vez, uma contestação a esse tipo de narrativa histórica” In: A Escola dos Annales (1929-1989); a
Revolução Francesa da historiografia. 2.ed. São Paulo: Unesp, 1992c, p. 17.
[11] Burke,
Peter. Abertura: a nova história, seu passado e seu futuro. In: BURKE, Peter
(Org.). A escrita da história; novas
perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992a, pp. 10-13.
[12] A nova
história é resultado da contribuição do grupo dos Annales, que “...ampliou o
território da história, abrangendo áreas inesperadas do comportamento humano e
a grupos sociais negligenciados pelos historiadores tradicionais. Essas
extensões do território histórico estão vinculadas à descoberta de novas fontes
e ao desenvolvimento de novos métodos para explorá-las. Estão também associadas
à colaboração com outras ciências, ligadas ao estudo da humanidade, da
geografia à lingüística, da economia à
psicologia. Essa colaboração interdisciplinar manteve-se por mais de sessenta
anos, um fenômeno sem precedentes na história das ciências sociais” (Burke,
op.cit., 1992c, pp. 126-127).
[13] Burke, op. cit., 1992a, pp. 12-16.
[14] Levi,
Giovanni. Sobre a micro-história. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história; novas perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992,
p. 136.
[15] Geertz,
Clifford. A interpretação das culturas.
Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989, pp. 13-41.
[16] Sahlins Apud Burke, op. cit., 1992b, p. 346.
[17] Burke, op. cit., 1992a, pp. 14-16.
[18]
Vainfas, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: CARDOSO,
Ciro Flamarion, VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domínios
da história: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997,
p. 152.
[19]
Chartier, op. cit., 1990, p. 28.
[20] Hunt,
Lynn. A nova história cultural. São
Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 9.
[21] Chartier, op. cit., 1990, pp.
54-55.
[22] Bakhtin, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Média e no
Renascimento: o contexto de François Rabelais. 2.ed. São Paulo-Brasília:
Edunb/Hucitec, 1993.
[23]
Vainfas, op. cit., 1997, p. 152.
[24]
Ginzburg, Carlo. História noturna; decifrando
o sabá. São Paulo: Companhia das Letras,
1991b, p. 22. Ao analisar a história da Santidade
ameríndia de Jaguaripe, Ronaldo Vainfas a define enquanto exemplo de hibridismo
cultural e de triunfo do colonialismo, A
heresia dos índios; catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995, p. 228.
[25]
Chartier, op. cit., 1990, pp. 16-17.
[26]
Chartier, Roger. Textos, impressão, leituras. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo:
Martins Fontes, 1992, p. 218 e 219.
[27] Idem,
1992, p.237.
[28]
Guibernau, Montserrat. Nacionalismos;
o estado nacional e o nacionalismo no século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1997, p.91.
[29] A
questão da alteridade é analisada por Todorov na obra A
conquista da América, 1988.
[30] Souza,
Laura de Mello e. O conjunto: América diabólica. In: Inferno Atlântico; demonologia e colonização. Séculos XVI-XVIII. São Paulo: Companhia das
Letras, 1993, p.26.
[31]... “por el término de ‘desestruturación’ entendemos la
supervivencia de estructuras antiguas o de elementos parciales de ellas, pero
fuera del contexto relativamente coherente en el cual se situaban...” Wachtel, Nathan. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española
(1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976b, p.135.
[32] “El mestizaje no fue sólo yuxtaposición o
adición. Pudo generar formas culturales nuevas que se ubicaron más allá de la
tradición americana y de las importaciones occidentales” (Gruzinski, Serge.
Las repercusiones de la conquista: la experiencia novohispana. In: BERNAND,
Carmen (Org.). Descubrimiento, conquista
y colonización de América a quinientos años. México: FCE, 1994, p.169).
[33]
Portugal, Ana Raqel M. da C. M. O
conceito de ayllu nas crônicas de interesse peruano do século XVI.
Dissertação de mestrado em História da Unisinos/RS, 1995, p. 97.
[34] Sobre a
acepção de ayllu tida pelos cronistas
espanhóis Cieza de León (1551), Juan de Matienzo (1567) e José de Acosta
(1590), ver Portugal, Ana Raquel M. da C. M. Síntese analítica da concepção de ayllu em crônicas do século XVI. Estudos Leopoldenses. v.32, n.148,
jul/ago, 1996, pp.91-95.
[35]
Bourdieu, Bobbio Apud Campos, Pedro
Marcelo Pasche de. As marcas do poder: Inquisição e normatização no início da
Época Moderna. Praia Grande; caderno
de História. n.1, ano II, Niterói: Eduff, 1998, pp.65-66.
[36] Esse é
o período em que nasce o Estado moderno, que para afirmar-se, recorre a
instrumentos que lhe permitam acumular um capital simbólico-cultural
legitimador, usado para formar no seio da população um consenso e uma aceitação
do poder da Coroa. Paralelo a esse processo, ocorre a Reforma religiosa, que
também cria elementos pedagógicos e difusores de uma cultura específica. Estado
e Igreja atuaram paralelamente, utilizando métodos e estratégias de aculturação
(Campos, op. cit., 1998, pp.71-72).
[37] A
respeito da concepção territorial atribuída ao ayllu por cronistas do século
XVI, ver também: Pease, Franklin. Ayllu y parcialidad, reflexiones sobre el
caso de Collaguas; Rostworowski de Diez Canseco, María. La voz parcialidad en
su contexto en los siglos XVI y XVII. e
Espinoza Soriano, Waldemar. El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos
XV y XVI. In: CASTELLI, Amalia, PAREDE, Marcia Koth, PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología andina.
Lima: Centro de Projección Cristiana, 1981.
[38] Portugal, op. cit., 1996, p. 99.
[39] “They therefore wanted the Indians in accessible locations near their
farms and mines, so that they could have no pretext for resistance. Thus, under
the guise of aiding, instructing, and indoctrinating them ‘in order that they
shall not live scattered in the lands and forests, deprived of all spiritual
benefit and of living in good order (polícia)’, their reduction (reducción) was
ordered. This consisted of compelling
them to abandon villages, which were located on their original marcas (communal
lands), to move to open, flat places, which the conquerors chose. The new towns
established on these locations included the inhabitants of two, three or more
ayllus which were thus reduced to only one comunity” In: Pozo, Hildebrando
Castro. Social and economico-political evolution of the communities of Central
Perú. In: STEWARD, H. Julian. Handbook
of South American Indians. New York: Cooper Square Publishers INC, 1963.
V.2: The Andean Civilizations, edited by Julian H. Steward, p.489.
[40] Sobre a
conotação de ayllu entre cronistas
indígenas Garcilsaso de la Vega
(1609), Joan de Santa Cruz Pachacuti (1613) e Guaman Poma de Ayala (1615), ver
Ana Portugal, op. cit., 1996, pp.95-98.
[41] “Junto con las crónicas españolas existen
también relatos escritos por indígenas o mestizos durante la época colonial:
Titu Cussi Yupanqui, Guamán Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti y
Garcilaso de la Vega.
Algunos investigadores han acentuado las características
‘andinas’ de estos escritores, privilegiando la fuerza de la sangre sobre la
educación. La visión que estas narraciones nos brindan sobre el mundo indígena
y colonial es una visión mestiza, que trata de conciliar el pasado con los
principios universales del cristianismo”
(Bernand, Carmen. Descubrimiento,
conquista y colonización de América a quinientos años. Mexico: FCE, 1994,
pp.71-72).
[42] Bhabha,
Komi K. Narrando a Nação e DissemiNação:
tempo, narrativa e as margens da nação moderna. Trad. Glória Maria de Mello
Carvalho. Mimeo, Belo Horizonte, 1995, pag. 4 e 27.
[43] Ortiz,
Renato. Mundialização e cultura.
2.ed. São Paulo: Brasiliense, 1996, p.128.
